<<<     ΛΛΛ     >>>   

Правда, Раймунд Ажильский, первый изобретатель изложенной выше версии чуда, дабы спасти своего подопечного ясновидца от каких бы то ни было подозрений и тем самым упрочить его репутацию божьего человека (подкрепив представление, что его поступками руководил сам господь, стало быть, что на нем, Петре, почиет благодать божья), сообщает, будто испытуемый прошел через костер, не получив никаких повреждений («даже его одеяние не было тронуто пламенем»), и точно так же нельзя было обнаружить «ни малейшего повреждения на тончайшей ткани, в которую было обернуто копье господне» (Петр нес его в руках, проходя через костер). Если же в скором времени Петр и скончался, то это случилось, повествует Раймунд Ажильский, лишь потому, что он получил глубокие ранения от самих крестоносцев — свидетелей божьего суда, — набросившихся на несчастного праведника, как только он вышел невредимым из пламени: «Народ кинулся на него, опрокинул его на землю; огромная толпа почти растоптала его, так как каждый хотел дотронуться до него или взять что-нибудь, из его одеяния, дабы удостовериться, что то был действительно он. Так ему нанесли три или четыре раны на ногах, вырвали у него куски мяса, сломали спинной хребет».123) Именно от этих ран искалеченный Петр будто бы и принял смерть, «отошел ко господу в час, определенный ему богом».124)

Но даже и Раймунд Ажильский, в свое время главный вдохновитель и исполнитель спектакля с копьем господним, пусть вскользь и как-то небрежно, но все-таки вынужден признать, что при прохождении через пламя Петр Варфоломей получил кое-какие ожоги: их было, впрочем, немного, да и те имелись [73] лишь на ногах.125) Фульхерий Шартрский уже ясно свидетельствует об ожогах на коже и смертельных ранах Петра, с которыми он, как это видели окружающие, вышел из костра126) (несмотря на то что пересек пламя, по словам того же автора, быстрым шагом) и от которых умер на двенадцатый день.127) Аналогичные известия находим и у Рауля Каэнского.128)

Гвиберт Ножанский дважды касается в своем сочинении суда божьего под Архой и каждый раз излагает ход событий таким образом, чтобы поддержать репутацию Петра Варфоломея как истинно божьего человека и тем укрепить представление о самом чуде святого копья как об одном из «деяний бога через франков». Подобно Раймунду Ажильскому, он утверждает, будто Петр Варфоломей вышел из пламени целым и невредимым. Он погиб не от ожогов, а был якобы растерзан и задушен необузданно-фанатичной толпой крестоносцев, окруживших место божьего суда: «Увидев, что он вышел из пламени невредимым, они накинулись на него, стремясь вырвать [у Петра] хоть что-нибудь из одежды или из тела, чтобы сохранить взятое в качестве реликвии; {таким-то образом] обдирая его там и сям (hinc et inde), выпотрошили настолько, что [в конце концов]... исторгли из него душу».129)

Иначе говоря, благочестивый аббат Ножанский воспроизводит раймундову версию гибели Петра Варфоломея, но делает это так, что из нее изымаются даже те крохотные элементы объективной истины, которые все же содержались, как мы видели, в повествовании капеллана графа Сен-Жилля. Желая во что бы то ни стало доказать подлинность чуда копья господня, Гвиберт попросту фальсифицирует обстоятельства кончины злополучного провансальского ясновидца.

Вторично он возвращается к этим событиям в последней, 7-й книге своей хроники в связи с упомянутой выше полемикой против Фульхерия Шартрского. И что же? В подтверждение своего тезиса о необоснованности сомнений относительно святого копья Гвиберт не находит ничего лучшего, как снова привести это надуманное толкование причин гибели Петра Варфоломея. Суд божий-де закончился в его пользу. Огонь пощадил того, кто нашел реликвию: следовательно, сам всевышний засвидетельствовал подлинность чуда. Таков примерно ход рассуждений Гвиберта.

При этом он сперва ссылается на... показания современников: против сказанного об этом деле Фульхерием «говорят [74] свидетельства современников (cui... super hac re modernorum testimonia refragantur)».130) He довольствуясь такой глухой ссылкой, лишенной адреса, Гвиберт продолжает затем нанизывать один довод за другим, лишь бы опровергнуть точку зрения скептиков, подобных Фульхерию Шартрскому. Оказывается, против мнения этого священника свидетельствуют не только современники; «люди преклонного возраста, достойные полнейшего доверия, утверждают, что когда они (т. е. паломники. — М. З.) в свое время устремлялись к Святым местам — еще до того, как турки проникли в царства Востока и Сирии, — то имели обыкновение поклоняться этому самому копью и лобызать его в том же самом городе». Далее на сцену всплывает некое письмо Балдуина II Эдесского к архиепископу Манассии Реймсскому, в котором владетель Эдессы сообщал, что святое копье было найдено на основе откровения апостола Андрея.131) Хотя нет ничего невероятного в том, что такое сообщение Балдуина II могло быть сделано, равно как не исключено, что Гвиберт действительно мог читать письмо Балдуина II к Манассии Реймсскому,132) но, конечно, достоверность чуда святого копья от этого нисколько не увеличивается.

То же самое относится и к остальным аргументам автора «Деяний бога через франков». Недаром-де находка святого копья, говорит он, воодушевила воинов божьих до такой степени, что они с верой в него, не колеблясь, двинулись против турок; более того, указывает Гвиберт — и здесь он снова вольно или по неосведомленности искажает факты, — ведь достопочтенный епископ Пюиский якобы сам нес это копье, когда крестоносцы выступили против Кербоги, и к тому же нес его «с таким благоговением»; разве можно представить себе, что он поступил бы столь неблагоразумно, если бы копье было не настоящим?133) Из приводившегося выше сообщения Раймунда Ажильского, свидетеля в данном случае вполне авторитетного, известно, что копье в бою нес сам этот капеллан, а отнюдь не папский легат; последний как раз принадлежал к числу тех духовных пастырей крестоносцев, которые вообще не склонны были переоценивать чудо святого копья.134)

Наконец, Гвиберт Ножанский, не удержавшись на позиции объективного повествователя, прибегает даже к аргументу ad hominem: «Да разве, — восклицает он, браня скептика Фульхерия, — лживое мнение этого священника, который в то время, когда наши умирали от голода в Антиохии, наслаждался покоем и упивался праздничными пиршествами в Эдессе, сможет [75] возобладать над тем, что утверждает столько мудрых людей, присутствовавших при находке копья?».135)

Как видим, рационализм и осторожность Гвиберта Ножанского при толковании «потустороннего» довольно относительны и в целом вполне умещаются в рамках развиваемой им теологической концепции Первого крестового похода: ученый аббат достаточно густо насыщает свое повествование провиденциалистской мистикой.

Сказанное в определенной мере применимо и к освещению чудесных событий в хронике другого аббата-историка — Эккехарда из Ауры. У него также обнаруживаются элементы трезвого, критического отношения к слишком уж невероятным благочестивым россказням иных, до крайности экзальтированных современников Первого крестового похода. Эккехард отмежевывается от такого рода домыслов, как лишенных всякого основания.

Чудеса, предвещавшие священную войну за гроб господень, он разделяет на две группы: подлинные знамения божьи и пустые вымыслы о них. К первой категории относится подавляющее большинство чудес, о которых сам хронист рассказывает главным образом в 10-й главе своего «Иерусалимца»; ко второй — лишь некоторые известия современников, кажущиеся ему, как верному сыну и деятелю церкви, ни с чем не сообразными выдумками. Интересно при этом, что отнесение ряда чудес ко второй категории отчетливо связано у Эккехарда с его резко отрицательным, презрительно-надменным отношением к тем, от кого, собственно, исходили сообщения об этих лжечудесах. Их распространяли среди первых крестоносцев люди, являвшиеся, с точки зрения Эккехарда, лжепророками: тут были фальшивые (вероятно, беглые) монахи (falsos fratres), бесчестные женщины (inhonestas feminei sexus personas) — словом, все те, которые примкнули к крестоносному движению и включились в него, действуя по наущению недремлющего врага человеческого — дьявола, все те, кто лишь использовал религиозные предлоги для участия в походе и выступал под прикрытием религии (sub specie religionis).136) К ложным слугам бога Эккехард причислял отдельных предводителей и проповедников из бедняцких отрядов. Именно там-то, по мнению хрониста, и получили хождение разные нелепые домыслы, там-то и укоренились ложь и обман, с помощью которых даже избранные из стад христовых вводились в заблуждение (in errorem ducerentur).137)

Нелепицами Эккехард Аурский считает, собственно, две святые легенды, по сути дела нисколько не худшие в сравнении с [76] другими плодами религиозной фантазии, которые этим хронистом признаются в качестве подлинных чудес. Фальшивками являются «измышление о воскресении из мертвых Карла Великого», произведенном якобы для того, чтобы император смог принять участие в крестовом походе, и «побасенка о гусе, который будто бы во время похода вел свою хозяйку» (к Иерусалиму).138) Только эти два домысла хронист и отмечает как недостоверные, нелепые и вздорные.

В отмежевании Эккехарда Аурского от явного религиозного бреда, распространявшегося среди фанатизированных толп крестоносной бедноты, в его типично схоластической классификации чудес, выделении среди них «истинных» и «фальшивых» отражается, по-видимому, целое направление историко-теологической мысли эпохи. Это схоластика, как бы перенесенная в область истории, рационализм в рамках самого церковного мировоззрения. Вместе с тем в отношении хрониста к чудесному со всей определенностью сказывается его социальная позиция. Рационализм и критицизм Эккехарда Аурского, как те же качества Гвиберта Ножанского, несут на себе ярко выраженный социальный отпечаток: отбрасываются лишь те известия о чудесах, которые, с точки зрения высоких сановников церкви, каковыми были оба хрониста, могут нанести ей ущерб, подорвать ее авторитет своей слишком уж бросающейся в глаза нелепостью или очевидной фальшью. В данном случае это могло казаться тем более вероятным, что лжечудеса и обман, по Эккехарду, распространялись ведь главным образом в бедняцком войске. К нему аббат настроен настороженно, если не враждебно: хронист прямо пишет, что тут делал свое дело дьявол — он подстрекал лжепророков, он подбрасывал плевелы в доброе семя, присоединял к войску господню расстриг-монахов и женщин легкого поведения, действовавших sub specie religionis. Все они, по мысли Эккехарда, были лишь совратителями, прятавшими в овечью шкуру свою волчью суть.139)

Таковы источники обнаруживаемой в хронике Эккехарда склонности ее автора к критицизму. Во всем остальном он, как и Гвиберт Ножанский, стоит на провиденциалистских позициях, признавая чудеса действительным компонентом истории крестового похода 1096—1099 гг.

В меньшей степени элемент чудесного присутствует и в хрониках авторов-рыцарей — «Деяниях франков» Анонима и «Деяниях Танкреда» Рауля Каэнского.

Итало-норманнский рыцарь был, конечно, верующим [77] человеком. Он с благоговением отмечает участие духовенства в делах крестоносцев, сообщает о религиозных церемониях, проводившихся церковнослужителями во время похода, и т. п. Приступая к описанию боя с Кербогой (под Антиохией), Аноним останавливается не только на чисто военных мерах подготовительного характера, принятых перед схваткой, вроде заблаговременного разделения всей армии на шесть отрядов,140) но и на религиозной подготовке к этому генеральному сражению, и на роли в нем клириков. Хронист говорит о предписанном крестоносцам трехдневном посте, массовых исповедях, упоминает, в частности, о том, что накануне битвы священники всех причастили и хлебом и вином, рассказывает, как в день битвы «епископы наши, и священники, и клирики, и монахи, облаченные в свои священные одеяния, с крестами [в руках] вышли вместе с нами, молясь [богу] и прося его, чтобы он сберег свое войско и избавил его от всяких напастей».141)

Повествуя о наиболее ответственных и важных моментах крестового похода, Аноним ассоциирует его события с различными евангельскими эпизодами. Ему кажется чрезвычайно знаменательным — и хронист особо останавливается на этом обстоятельстве — совпадение времени вступления крестоносцев в Иерусалим 15 июля 1099 г. с часом смерти Иисуса Христа. По словам этого рыцаря, крестоносцы вошли в город «с приближением часа, когда наш господь Иисус Христос удостоился претерпеть за нас на кресте».142) Это стремление отыскать в священной истории христианства какие-то опорные точки для обоснования наиболее значительных событий крестоносной эпопеи лишний раз показывает, что и в представлении Анонима поход к Иерусалиму — чудесное, боговдохновенное предприятие. Характерно и воодушевление, с которым он говорит о благочестии того или иного предводителя крестоносцев (один был «вооружен верой и знамением креста — regimine fidei signoque crucis... armatus», другому покровительствовала «божественная доблесть — protectus divino virtute» и пр.), о том, как после каждого успеха в борьбе с неверными крестоносцы «восславляли триединого бога, который жив и царит ныне и вовеки».143)

Этот автор, во многом трезво и реалистично описывавший события крестового похода, тем не менее оказывается единственным, в чьей хронике фигурирует чудо явления воинства [78] божьего во время битвы крестоносцев с армией Кербоги под Антиохией. В разгар сражения, пишет Аноним, «с горных склонов стали спускаться бесчисленные войска на белых конях и с белыми знаменами. Увидев их, наши [сперва] вовсе не разобрались, что это было такое и кто были [эти воины], пока, наконец, не уразумели, что то была подмога от Христа (adjutorium Christi), вождями которой являлись (cujus ductores fuerunt) святые Георгий, Меркурий и Димитрий», И хронист добавляет: «Всему сказанному необходимо верить, ибо многие из наших самолично видели [все это]».144)

И все-таки Аноним не обнаруживает столь ревностной и поистине не знающей границ приверженности ко всему чудесному, как, например, Раймунд Ажильский или Фульхерий Шартрский. Все они отмечают непостижимые для людей той эпохи небесные явления, происходившие во время перехода крестоносцев по восточным странам. Но в отличие от обоих священников Аноним говорит о необычном как-то более сдержанно, иногда не придавая ему даже значения чуда, а рассматривая просто в качестве чего-то экстраординарного и потому — поразительного.

Для Раймунда Ажильского появление кометы в небе — обязательно чудесное знамение.145) Фульхерий Шартрский, сообщая об этом знамении («и когда мы пришли к Ираклии, увидели на небе некое знамение; ослепительно блестя, оно имело вид меча, острием обращенного на Восток»), связывает с ним тревоги и надежды крестоносцев («мы не знали, что оно [знамение] обещало, но вверяли и настоящее и будущее богу»).146) Аноним, упоминая тот же факт и притом куда более обстоятельно описывая падение кометы само по себе, вовсе не истолковывает его как знамение: он лишь говорит о смятении, которое этот «огонь с неба», попав якобы прямо в турецкое войско, вызвал среди неверных.147) Число видений и тому подобных чудес у Анонима невелико.148) Даже находке пресловутого святого копья этот рыцарь уделяет лишь несколько скупых строк, хотя, как сын своего темного века, и не скрывает при этом радости и страха, которые охватили крестоносцев, когда они обнаружили копье в храме Святого Петра, а затем и ликования, распространившегося во всем войске при вести о чудесной находке.149)

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сделанному таким образом папой урбаном
363соколов н

Соколов