<<<     ΛΛΛ     >>>   

быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матрицы социальных условий; она не является ни неизменной, ни безгранично пластичной: Ф. утверждает, что человеческая природа есть результат исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами. Разрыв единства с природой, жажда обретения новой гармонии взамен утраченной порождают экзистенциальные дихотомии (неразрешимые противоречия человеческого существования): между жизнью человека и его смертностью, между человеческими возможностями и пределами их реализации. Кроме того, Ф. указывал на наличие исторических дихотомий — противоречий индивидуальной и социальной жизни, не являющихся имманентными для человеческого существования, а исторически обусловленных и в принципе разрешимых. Примером исторической дихотомии является, по Ф., институт рабства в Древней Греции. Физиологически обусловленные потребности, вытекающие из необходимости обеспечения биологического выживания, требуют, согласно Ф., удовлетворения при любых условиях и в этом смысле являются первичным мотивом человеческого поведения. Уникальность человеческого положения состоит в том, что удовлетворения потребностей недостаточно не только для счастья, но даже для психического здоровья. Потребности, порождаемые дисгармонией человеческого существования, выходят далеко за пределы животных потребностей. Их выражением является стремление восстановить единство человека с миром. По мнению Ф., источником всех движущих человеком сил, всех его страстей, аффектов, стремлений является необходимость постоянного разрешения противоречий своего существования и поиска все более высоких форм единства с природой, с другими людьми и самим собой. Независимо от удовлетворения животных потребностей актуализируются специфически человеческие потребности. В работе "Здоровое общество" Ф. дает следующую их классификацию: 1 ) Потребность в приобщенности (необходимость преодолеть одиночество, отделенность, изолированность). Конструктивным путем ее удовлетворения является любовь; при невозможности его реализации возникают паллиативные формы в виде "симбиоза" в подчинении или овладении. Предметом "симбиоза" могут являться люди или внешние силы. Полная неудача в обретении приобщенности выражается в нарциссизме — патологической фиксированности на себе, неспособности к установлению связей с окружающим миром и его объективному восприятию. 2) Потребность в преодолении ограниченности собственного существования. Неудовлетворенность человека собственным положением случайного.

1192

пассивного, бессильного создания порождает стремление стать "творцом", быть созидательно активным. Негативным вариантом удовлетворения этой потребности является разрушительность, стремление к самоутверждению в деструкции. 3) Потребность в укорененности и братстве. Разрыв естественных связей, невозможность возврата к доиндивидуальному существованию вынуждают каждого взрослого человека к поиску помощи, близких межличностных отношений, защиты. Оборотной стороной этой потребности является "инцест", трактуемый Ф. как некритическая связанность индивида с общностью: семьей, родом, государством, церковью. В современных обществах, по мысли Ф., распространены такие формы "инцестуальной связи", как национализм и квазипатриотизм. 4) Потребность в чувстве тождественности. Человек, с его разумом и воображением, нуждается в представлении о самом себе, в способности почувствовать себя субъектом своих действий, в обретении индивидуальности. Отсутствие подлинно индивидуального чувства тождественности компенсируется его заменителями, которыми являются чувства принадлежности к нации, религии, социальному классу, роду занятий. В этом случае имеет место, по Ф., "стадная" идентичность, при которой чувство тождественности покоится на чувстве безусловной принадлежности к толпе. 5) Потребность в системе ориентации и потребность в поклонении. Их основой является неопределенность человеческой ситуации и необходимость в силу этого сформулировать систему координат для организации восприятия мира, интеграции усилий и осмысления жизни. Ответами на эти потребности могут быть различные теистические и нетеистические системы. В таких системах, по мнению Ф., значимы не их формальные аспекты (догматы, вероучение и т.д.), а глубинные личностные мотивации. Рациональные системы стимулируют развитие зрелой, разумной, созидательно активной личности; иррациональные же поощряют непродуктивные черты характера и удовлетворяют соответствующие "религиозные" потребности. По Ф., специфически человеческим (экзистенциальным) потребностям отвечают произрастающие из характера страсти (потребность в любви, нежности, свободе, разрушении, садизм, мазохизм, жажда собственности и власти). Ф. трактует характер как замену для слаборазвитых у человека инстинктов. Характер определяется им как относительно стабильная система всех неинстинктивных стремлений, через которые человек соотносится с природным и человеческим миром. Коренящиеся в характере страсти и влечения, будучи категориями биосоциальными, историческими (в отличие от физиологически обусловленных инстинктов — биологической природной категории), не служат фи-

зическому выживанию, но обладают иногда даже большей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистенциальные потребности у всех людей одинаковы, но в то же время индивиды и группы различны по преобладающим страстям. Это различие, по мнению Ф., в значительной степени зависит от социальных условий, влияющих на биологически заданную экзистенциальную ситуацию и соответствующие ей потребности. Характер позволяет человеку действовать последовательно и "разумно" (целенаправленно), а также задает возможность его приспособления к обществу. В то же время каждое общество для своего устойчивого существования нуждается в соответствии характеров своих членов социоэкономической ситуации. Приспособление индивида к обществу первоначально происходит в семье — "психическом посреднике" общества — транслирующей нормы и ценности данной культуры от родителей к детям. По мнению Ф., факт сходства значимых черт характера у членов одной культуры, позволяет говорить о "социальном характере", формирующемся под влиянием социально-экономической структуры общества. Ф. определяет "социальный характер" как основное ядро структуры характеров большинства членов группы, развившееся как результат фундаментального опыта и образа жизни, общего для данной группы. "Социальный характер" является, по мнению Ф., основным элементом в функционировании общества и в то же время — "приводным ремнем" между экономическим базисом и идеями, господствующими в обществе. С одной стороны, "социальный характер" направляет поведение индивидов в соответствующем потребностям общества направлении. С другой стороны, он делает такое поведение нормой и формирует его внутреннюю мотивацию, зачастую неосознаваемую. Таким образом, благодаря "социальному характеру" человек хочет делать то, что он должен делать. В то же время, как полагал Ф., несоответствие "социального характера" изменившимся социально-экономическим реалиям делает его дисфункциональным элементом общества. Ф. полагает все существовавшие в истории типы обществ не отвечающими подлинным нуждам человека. Репрессивность общества проявляется, по его мысли, в манипуляции сознанием, а также в вытеснении в бессознательное нежелательных с социальной точки зрения устремлений — как негативных, так и позитивных. В связи с этим Ф. говорит о "социальном бессознательном", обусловленном действием "социального фильтра". В "социальный фильтр", согласно Ф., входят язык, присущая данному обществу логика мышления и социальные запреты — "табу". Всякое побуждение или мысль допускается в сознание только по прохождении "социального фильтра". Соответственно, символику бессознательного Ф.

1193

связывает с социокультурно заданными внутрипсихическими конфликтами. Целью спасительной для людей психоаналитической терапии становится, согласно Ф., "дерепрессия" — осознание позитивных человеческих потенций и достижение их баланса с социальной дееспособностью. Гуманистическая концепция Ф. сыграла значимую роль в становлении комплекса идей, идеалов и подходов гуманизма эпохи постиндустриальной цивилизации. [См. также "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Иметь или быть" (Фромм), "Человек для себя" (Фромм).]

М.Н. Мазаник

ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). (Ф. явился создателем первой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950—1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951—1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966—1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунисском университете (1967—1968). Зав. кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970—1984, выиграл конкурс на право замещения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочинения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиздание в 1962 под названием "Душевная болезнь и психология"); "Безумие и неразумие: история безумия и классический век" (1961); "Генезис и структура Антропологии Канта" (1961), "Реймон Руссель. Опыт исследования" (1963), "Рождение клиники: археология взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963), "Отстояние, вид, первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров книги на французском языке), "Мысль извне" (1966), "Археология знания" (1969), "Что такое автор" (1969), "Порядок речи" (1970), "Предисловие к логической грамматике" (1970), "Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка" (1973), "Я, Пьер Ривер..." (1973), "Надзирать и наказывать.

Рождение тюрьмы" (1975), "Игра власти" (1976), "Запад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика власти" (1977), "Что такое Просвещение?" (1983), "История сексуальности" (т.1 — "Воля к знанию", 1976; т. 2 — "Опыт наслаждений", 1984; т. 3 — "Забота о себе", 1984), "Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970—1982" (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное издание работ Ф. —"Сказанное и написанное. 1954—1988" (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление интеллигибельной универсальности гегельянства, а также коренное переосмысление проблемы взаимных отношений элементов системы: "субъект — познание — мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной Западной Европы, Ф. отмечает: "...университет и философская традиция преподносили гегельянство как самую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...", у многих же представителей интеллигенции в контексте понимания мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель непрерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сегодняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". Современная же этому периоду "философия субъекта" также оказывалась не способной снимать нарождающиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сартра, и "еще больше — в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исходя из самого себя, дает смысл миру, — это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как основоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы существования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибутов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах которых происходила бы утрата субъектом этих качеств — т.е. возможна ли "диссоциация субъекта"? По утверждению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение "общности ядра" — несущей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как отмечал Ф., "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отношения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент позволили субъекту вообще осуществить познание некото-

1194

рого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заключается в том, чтобы определить, чем должен быть субъект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен занимать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа познания; короче говоря, речь идет о том, чтобы определить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзегезы священного текста, или наблюдения в естественной истории, или же анализа поведения душевнобольного". (Ср. у Делеза: "Глупо утверждать, что Фуко заново открыл или снова ввел потаенного субъекта, после того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь порождение субъективности: субъективность еще необходимо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует".) Рассматривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универсального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефакты, которые традиционно полагались качественно разноплановыми. Конструктивное преодоление феноменологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., "...опыт феноменолога — что это такое? Это определенный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневностью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твоими глазами — дерево. Посмотрите на все эти пережитые опыты, к которым апеллировала феноменология, — это опыты неважно кого или неважно чего, повседневность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу — рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совершенно в другом: опыт — это, напротив, попытаться достичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, — это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феноменологическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опытом... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнару-

жить то, в силу чего субъект, каков я есть, действительно — в своих трансцендентальных функциях — есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, поскольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт — это опыт, функция которого, в некотором роде, — вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предприятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опыта-предела, функцией которого является вырвать субъекта у него самого, — именно это и было для меня самым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и именно это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я написал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых — вырвать меня у меня самого и не позволять мне быть тем же самым, что я есть". Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в ходе перевода работы Бинсвангера "Сон и существование", издана в 1954) ощутить пределы, ограниченность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда, — отмечал Ф., — возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпретации, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана "говорения", связанного с выражением, не заметил ни психоанализ — поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменология — поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом — в силу того, может быть, что сновидение рассматривается здесь как "манифестация души в присущем ей внутреннем", как "антропологический опыт трансцендирования". По мысли Ф., выражение должно само "объективироваться в сущностных структурах обозначения" — следовательно, главной проблемой экзистенциального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для "объективных структур обозначения.., значащих совокупностей.., актов выражения" (инструментария понимания психоаналитического типа). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психоанализа ("антропологического изучения воображаемого", по Ф.) о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она отчуждается в патологическую субъективность, и выражением, где она осуществляется в объективной истории", задает ситуацию, в рамках которой "воображае-

1195

мое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характеристика, данная Ф. природе сновидений ("...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного "проекта антропологии" — такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Menschsein". Новая антропология — "антропология выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть концепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто "онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному — задачей этической и необходимостью истории — является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ("Генезис и структура Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей конечности — неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек — это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке".) Исследование образования медицинских и психиатрических понятии, в

частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Археология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: история безумия и классический век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии", выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда "действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде". Безумие, по Ф., — вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это "сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" — преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие "трансгрессии" (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., "диалектической") философии, на смену которой приходит философия трансгрессии — выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фундаментом мышления "диалектического".) По опреде-

1196

мое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характеристика, данная Ф. природе сновидений ("...если сновидение и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловеческие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно выводит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею человеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционного "проекта антропологии" — такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, каковым является человек, или точнее — человеческое бытие, Menschsein". Новая антропология — "антропология выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть концепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., может центрироваться на чисто "онтологическом размышлении, важнейшей темой которого берется присутствие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для антропологического познания конкретного человека; однако задачей будущего по отношению к человеку реальному — задачей этической и необходимостью истории — является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его разрушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ("Генезис и структура Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобожденном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная наконец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жесте, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсолюту, является в то же время убийцей и самого человека. Поскольку человек — в своей конечности — неотделим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смерти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек — это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, нарисованное на прибрежном песке".) Исследование образования медицинских и психиатрических понятии, и

частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Археология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: история безумия и классический век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" человека: отказавшись от экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии", выясняющей условия возможности происхождения и существования различных феноменов человеческой культуры. Ф. стремился преодолеть ограниченность исследовательской ситуации, когда "действительно, западный человек смог конституировать себя в своих собственных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него некоторое дискурсивное существование лишь в соотнесении со своей собственной деструкцией: из опыта неразумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за науку об индивиде". Безумие, по Ф., — вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догадки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, освобожденного и восстановленного в правах, безумия, возвращенного в некотором роде к своему первоначальному языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это "сумасшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисвободнейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пассажир par excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" — преодоление пределов, устанавливаемых диктатом разума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмыслению введенное в философский оборот постмодернизмом понятие "трансгрессии" (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком ознаменованной финалом традиционной (по Ф., "диалектической") философии, на смену которой приходит философия трансгрессии — выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и должно послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фундаментом мышления "диалектического".) По опреде-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сценарии человеческой
Стоимости всего многообразия товарного мира выражаются в одном выделенном товаре
Рассматривает его в качестве человеческой экзистенции

С позиции критической философии