<<<     ΛΛΛ     >>>   

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немецкий философ и социолог, один из классиков философской антропологии. В 1925—1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руководством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 — ассистент Х.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ра-

222

нее ее возглавлял Тиллих). С 1938 — в Кенигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 — на Восточном фронте, в 1945 был ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-корреспондентом Австрийской Академии наук. В 1962— 1969 — профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа — "Человек. Его природа и положение в мире" (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза существенно перерабатывалась). Другие труды: "Действительный и недействительный дух" (1931), "Теория свободы воли" (1932), "Государство и философия" (1935), "Первобытный человек и поздняя культура" (1954), "Душа в техническую эпоху" (1957), "Картины времени. К социологии и эстетике современной живописи" (1960), "Мораль и гипермораль" (1969) и др. В творчестве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н.Гартмана); 2) с середины 1930-х — философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода — рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером — эксцентрическая версия) вариант (деятельностная версия) антропобиологического "разворота" философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе — культур-социологическое "прочтение" философской антропологии, классиком которого стал его ученик — Х.Шельски. Г. — автор концепции "плюралистической этики", которую он специально разрабатывал в последние годы жизни. В эти же годы Г. — один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. конструировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдельных наук на "неспекулятивном" уровне. ("...Надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как "душа", "воля", "дух" и т.д.") Вторая исходная теоретико-методологическая установка Г. — подчеркнутый антиредукционизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, "если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолковании человека?" Отказавшись от идеи "лестницы су-

ществ" Аристотеля, широко применявшейся в философской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ницше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом — комплекс идей о человеке как "недостаточном" существе. Он задает, согласно П., принципиальное отличие человека от любых иных живых существ (природа не определила человека животным, а предопределила его к "человеческому"). Человек "неспециализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценными "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в некой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системности (в этом отношении духовность человека суть реализованная возможность самой витальной природы человека, а не внеположенный ей "дух" Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризуется избытком внутренних "побуждений". Он вынужден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одновременно реализовывать свои интенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает феномен неизбежного дистанцирования человека по отношению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь", изобретая механизмы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного перенапряжения. "Разгрузка" (методологически Г. формулирует это в "принципе разгрузки") осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъекта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непосредственные взаимодействия символическими. Параллельно человек подталкивается к постоянному "переистолковыванию себя" посредством языка. Символическое самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации "избытка побуждений", накладывает ограничения на потребности (желания) и конституирует "поля" ("зоны") интересов. ("...Под действием нужно понимать предусмотрительное, планирующее изменение действительности, а совокупность измененных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как

223

"средствами представления", так и "вещественными средствами", — должны называться культурой".) Действуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символических значений), которая не может быть "отмыслена" от природы человека ("...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры..."); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные институты, регулирующие взаимодействия и стабилизирующие их результаты. Институты — своего рода "заменители" "инстинктов", автоматизирующие человеческую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя "привычки" и обогащая "мотивы", внося закономерность и предсказуемость в человеческое поведение (через "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность"). Прогрессирующая рационализация институтов находит свое адекватное воплощение в феноменах техники и в возрастании опоры на свой внутренний порядок, универсализирующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый "частный порядок" презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность людей (уже природой человек спроектирован и приспособлен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., "моноэтики" и тезис об "этическом плюрализме". Так, Г. выделяет четыре самостоятельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, поддерживающих эквивалентность обмена и систему взаимных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремление к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, "утверждающее чувство жизни"); 3) родовая мораль, поддерживающая "групповое чувство", "гуманитарность" ("гуманитаризм"; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерархии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов индивидов и групп, достигается приемлемый для общества компромисс (в том числе и за счет поддержки первого и второго этосов). Агрессия, по Г., — это всегда "прорыв" в критических ситуациях в культурно упорядоченную социальную жизнь "инстинктивности" (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсервативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его

критика касается "нивелирующего равенства", имплицитно присутствующего в "родовой морали" и ведущего к "массовому эвдемонизму" (хотя Г. видит и опасность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характеризуется "распадом" и "кризисом" институтов, ведущим к гипертрофированию индивидуального, дополняемым властью "гуманитаризма". Тем самым происходит "размывание" ценности "ответственности" в обществе, место которой занимают бесконечные "дискурсы оправдания". (Ответственность же, по Г., — это необходимость следовать нормам института, что неизбежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологически фундированы.) Сужение поля действия ответственности пропорционально расширяет поле действия страха и неуверенности. Все это — следствие роста "произвольной свободы субъективности" (за счет "свободы в институциональных пределах"), фиксирующей глобальный кризис индустриального общества.

В.Л. Абушенко

ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший представитель французского Просвещения и школы французского материализма, идеолог революционной французской буржуазии 18 в.

ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший представитель французского Просвещения и школы французского материализма, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. Основные сочинения: "Об уме" (1758, в 1759 сожжено по распоряжению парламента как представляющее опасность для государства и религии), "О человеке, его умственных способностях и его воспитании" (1769, издано в 1773) и др. Г. разработал весьма динамичную философскую картину мира: природа, частью которой является человек, существует вечно и имеет основание в себе самой; в ней все находится в движении и развитии; все рождается, растет и погибает; все переходит из одного состояния в другое. Ничто во времени и пространстве не предшествует материи. Г. обосновывал единство материи и движения, материи и сознания. Вместе с тем, в отличие от Дидро, считал, что материя лишь на определенном этапе своего развития и организации обретает способность ощущения. Г. отвергал не только теизм, но и деизм вольтеровского толка. В классической традиции Просвещения корни идеи сверхъестественного и религии Г. искал в темноте и невежестве людей, в чувстве страха смерти, в организованном обмане одних людей другими. Вопрос о познаваемости мира Г. решал с позиций материалистического сенсуализма, являясь противником агностицизма. Принцип материалистического сенсуализма Г. использовал в объяснении общества и человека. Человек, по Г., — природное существо, наделенное чувствами, сознанием, страстями, и является основой общест-

224

ва. Из чувственной природы человека Г. выводил движущее начало общественной жизни — принцип эгоизма, себялюбия. Идея Г. о том, что в деятельности людей, направленной на самосохранение и приобретение жизненных благ, следует искать ключ к объяснению социальных процессов, была теоретически перспективной для своего времени. Г. утверждал равенство природных умственных способностей людей всех рас и национальностей. Причину неравенства умов видел в различном воспитании и различных условиях жизни. Будущее общество Г. представлял свободным от сословного деления и сословного неравенства. Был открытым Противником феодальных устоев. Деятельность Г. сыграла значительную роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

ГЁЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фридрих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, выступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа поэтического творчества прежде всего в 20 в.

ГЁЛЬДЕРЛИН (Holderlin) Иоганн Христиан Фридрих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, выступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа поэтического творчества прежде всего в 20 в. С 1788 по 1793 он занимается в Тюбингенской духовной семинарии (филиал университета), где сближается, в частности, с Шеллингом и Гегелем. "Мы все пробегаем по эксцентрическому пути, и нет другой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (более или менее совершенной образованности)", — писал Г. Для Г. этот путь — возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духовной прародиной для Г. предстает неповторимый свет классической Эллады. Для молодого Г. оказались тесны школярские рамки "тюбингенской теологии". Штудированию схоластических трактатов Г. предпочитал изучение античной драмы, обсуждение поэзии Шиллера, философские дискуссии с Гегелем и Шеллингом о Канте, увлечение философией Спинозы. Однако и рациональное постижение Абсолюта не соответствовало его натуре. В душе он носит высокое поэтическое призвание. Он не хочет "учить о Боге". Он хочет "говорить с Богом" на поэтическом языке. Удивительно ли, что сама его поэзия может быть понята как богословие, а точнее — как Бого-словие, но уже за рамками только христианской догматики. В 1794—1795 Г. — в Йене, в самом центре зарождающегося "веймарского романтизма". Здесь он знакомится с Гете, формуле Гете — "Постоянство в перемене (Dauer im Wechsel)" он противопоставляет романтический тезис — "Становление в гибели, через гибель (Das Werden im Vergehen)". Шиллер принимает в нем участие, помогая с местом домашнего учителя и публикуя в "Новой Талии" оды Г. и фрагмент романа "Гиперион" (1794). Он замечен "князьями поэзии" (по выражению

Г.), но не принят ими. Здесь же в Иене Г. слушает лекции Фихте, которым тогда увлекалась вся молодежь. Однако "скандал Фихте" уже в теоретических набросках Г. — "Суждений и бытие", "Гермократ к Кефалу" (1795), критикуется как гипостазированный разрыв между Я и не-Я. У Г. иное стремление: "Докончить с этим вечным противостоянием между нашим Я и миром, восстановить высший мир, который превыше всякого разума /поскольку постигается в поэтическом созерцании — И.Ж./, соединиться с природой в одном бесконечном целом — вот цель всякого нашего стремления...". В течение семи лет, с 1792 Г. вынашивает, многократно перерабатывая, свой основной роман "Гиперион, или Отшельник в Греции". Имя главного героя Гиперион означает — "сын вышнего", или "сын неба", что отсылает к образу Аполлона. Роман состоит из писем к другу Беллармину (под этим именем некоторые исследователи угадывают Гегеля или Шеллинга, с которыми Г. находился в переписке). Сюжетная линия путешествия Отшельника накладывается на историю освободительной борьбы греков. Как известно, многие так называемые "эллинистические романтики": Шелли и Китс, Дельвиг и Батюшков, Байрон и др. были захвачены идеалом свободы классической Эллады и борьбой за политическую независимость современных им греков. Однако Г. не вписывается и в этот ряд. Прежде всякой политической свободы есть высшая свобода — свобода духа, в которой народ обретает свою судьбу; или не обретает, сбившись с пути и канув в Лету истории. Для Г. лишь эта свобода духа может привести нас к грядущему, как истоку, "царству красоты". Об опережающем властвовании истока поэт говорит в гимне "Рейн": "...Ибо // Как начинал ты, так и пребудешь". Красоту Г. понимает в платоническом духе из высказывания Гераклита: "Великое определение Гераклита — единое, различаемое в себе самом, мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и пока оно не было найдено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распустился: осталось разъять его на части". (Ср. "Пир" Платона, где это высказывание Гераклита истолковывается по аналогии с "внутренне напряженной гармонией лука или лиры".) Как высшее единство, прекрасное, по Г., имеет онтологический статус: "Блаженное единство, бытие в единственном смысле слова потеряно для нас, и нам должно было его утратить, если мы хотели его достичь и добиться. Мы вырываемся из мирного "Одно и Все" мира, чтобы вновь восстановить его через самих себя". Замечательно в этой связи понимание Г. сопринадлежности поэзии и философии. Г. вводит в немецкую поэтическую речь античный акростих, сочиняет в основном оды и гимны, создавая своеобразную

225

гимнографию. Но в письме к другу Нейферу (12.XI. 1798) самоиронично замечает по поводу "философской перегруженности" своих стихов, что неудачливые поэты, вроде него, почетно уходят в философию как в госпиталь. В тоже время в "Гиперионе" Г. показывает, что без поэзии греки никогда бы не стали народом философов. Позже, в стихотворении "Память" Г. скажет: "Но то, что пребывает, устанавливают поэты". Мы еще далеки от мысли Г., если просто скажем, к примеру, что подвиг Ахилла сохранился в историческом предании лишь благодаря Гомеру; ведь поэт говорит об основывающем установлении пребывающего. "Философия не родится из голого рассудка или голого разума, ибо она есть нечто большее, чем ограниченное познание существующего". Лишь поэзия, оплодотворенная светом божественной красоты, словно объемля философию, задает начало и конец последней. "...Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия". И далее устами своего героя Г. говорит: "Человек, который не почувствовал в себе хоть раз в жизни полную, чистую красоту... в философии не может быть даже скептиком; его разум непригоден даже для разрушения, не говоря уже о созидании. Поверьте мне, скептик находит противоречия и недостатки во всех наших мыслях потому только, что ему знакома гармония безупречной красоты, которую нельзя постичь мыслью. Черствый хлеб, которым его благодушно потчует человеческий разум, он отвергает только потому, что втайне пирует с богами". В своем творчестве Г. создает мифологизированный мир, окрашенный в пантеистические и платонические тона. В предисловии к "Гипериону" он напишет: "Пожалуй, мы все в конце скажем: "О святой Платон, прости нам! Мы тяжко согрешили перед тобой!". Говоря о пантеизме Г., следует указать на влияние Ф.Г. Якоби, а также голландского философа Ф. Гемстергейса и немецкого натурфилософа и физика И.В. Риттера. "Мы называли землю цветком неба, а небо — бескрайним садом жизни... Земля — неизменно любящая бога солнца...". По Г., дух природы, или жизнь, и есть любовь Земли и Неба, именно в этом пространстве человек перекрещивается с божественным. В "овнутренненом мире" Г. уживаются Аполлон и Христос, Дионис и Аллах, германская природа и эллинский дух. В 20 в. мы встречаем близкий по всеохватности и глубине пантеон в поэтическом ансамбле "Русские боги" Андреева. Если говорить о влиянии Г. на последующую философскую мысль, то прежде всего следует подчеркнуть взаимовлияния Г., Шеллинга и Гегеля. Приоритет поэтического и "ощущение" близости Бога у Г. (В гимне "Патмос" говорится: "Близок// И труден для понимания Бог. // Но где опасность, там вырастает // И спасительное")

выражены на философском языке Шеллингом в его теории "эстетического созерцания" и в "философии откровения". Другая же основная мысль Г. — "становление через гибель" — нашла монументальное воплощение в "Науке Логики" Гегеля в качестве диалектической триады; только Vergehen истолковано как отчуждение и снятие (Aufheburg), a место "Божественной Красоты" занял "Абсолютный Дух". Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отношении Г. и романтизма: его называют "боковым побегом романтизма", и вот же — побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. — это вечное "между": между Элладой и Германией, между романтиками и 20 в., между классицизмом и романтизмом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мысли и тончайшим, едва выразимым мотивом Nostalgie — ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брентано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию "темной". По замечанию Хайдеггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с поэтической мыслью Г. В финале "Гипериона" звучит потрясающая филиппика в адрес немцев. "Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами... оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством... глухие к гармонии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка... Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы... Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низведено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бесплодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет раболепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными благами, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них". Особенно интересны параллели в творчестве Г. и Ницше, хотя среди своих знаменитых "пяти Нет" Ницше непоколебимо отвергает "18 век Руссо" и романтизм, в котором сходятся идеалы христианства и Руссо. Но может быть Г. уже предчувствует "тот мост", который Ницше перекидывает между "последними людьми" и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: "Я люблю человеческий род будущих столетий... Мы живем в такое время, когда все работает на будущее". Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: "Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до стра-

226

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Он пророчески предрекает те времена

Прохожие с первого взгляда усматривали ее божественную красоту
1353приложение
В концепциях немецкой философской классики 19 в