<<<     ΛΛΛ     >>>   

здесь то же самое, абстрактным началом; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным". Акцентируя в качестве начала "само непосредственное", или непосредственное знание, Гегель в то же самое время говорит и о невозможности такового, ибо все непосредственное, как он считает, всегда уже опосредовано предшествующим развитием. Начало новой логики, как уже отмечалось, не могло не быть опосредовано "Феноменологией духа", последним результатом которой стало чистое (абсолютное) знание или "чистое мышление". Гегель напишет, что "начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании". Теперь оно (чистое знание) возникло, оно есть и имеет характер непосредственности, но оно совершенно неопределенное и неразвитое и потому имеет характер простой, ненаполненной непосредственности: в нем еще не содержатся и не должны содержаться различия и отношения к другому. Что это такое, нужно еще определить и развить, в чем, по Гегелю, и заключается задача логики. Об этом чистом мышлении, как возникшем, как состоянии теперь существующем или непосредственном, на первых порах, согласно Гегелю, ничего нельзя сказать, кроме того, что оно есть. "В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого, кроме знания как такового, взятого совершенно абстрактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще: бытие — и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения", — пишет Гегель. Чистая мысль становится, таким образом, чистым бытием потому, что она есть существующая мысль, а не просто мысль о чем-либо; потому, что на ступени чистого знания противоречие между мыслью и бытием вообще снято. Отталкиваясь от этого неопределенного, чистого бытия, лишенного каких бы то ни было качественных различий, Гегель далее выстраивает в тексте всю сферу бытия, постепенно наделяя его все большими определенностью и качеством. Учение о бытии, по мысли Гегеля, включает в себя следующую цепочку категорий: качество (чистое бытие, наличное бытие, для-себя-бытие); количество (количество, определенное количество, количественные отношения), мера (специфическое количество, реальная мера, становление сущности). Причем, каждая последующая системная категория гегелевского учения о бытии оказывается содержательнее предыдущей, составляя в

665

совокупности всебъемлющую содержательность развития логической идеи. Учение о сущности, или логика сущности, представлено в "Н.Л." системой парных, взаимоопосредованных категорий, взаимоотражающих различные определения сущности: сущность "в себе самой", или рефлексия; сущность, выходящая в сферу наличного бытия, или сущность в виде явления; сущность единая со своим явлением, или сущность как действительность. Каждая из этих групп делится на более детальные категории: так в первой части учения о сущности — разделе, посвященном рефлексии, — Гегель рассмотрел категории тождества, различия, противоположности, противоречия и основания. Здесь же он сформулировал проблему о соотношении диалектической и формальной логик, которая по сей день широко обсуждается в современной логике и аналитической философии. Вторая часть логики сущности посвящена анализу таких категорий, как вещь, явление, существенное отношение. Наиболее интересным фрагментом этого раздела учения о сущности стал гегелевский анализ кантовской "вещи в себе", в котором обнаруживается коренное отличие двух мыслителей в ее понимании. Называя кантовскую "вещь в себе" не более, чем "пустой абстракцией от всякой определенности", Гегель полагает ее как неразвитое состояние, достигающее ближайшего определения путем развития ("человек в себе — есть ребенок...; растение в себе — зародыш"). Третья группа категорий в учении о сущности включает в себя возможность, случайность и необходимость, субстанцию, причинность и взаимодействие. И, наконец, последней, третьей, сферой гегелевской новой логики стала т.наз. логика понятия, в рамках которой мыслителем были поставлены и исследованы многие важные проблемы логики и методологии научного познания, на освещении которых следует задержаться более подробно. Третью часть своей логики Гегель называет "Субъективной логикой, или Учением о понятии" в отличии от двух предыдущих, объединенных общим термином "объективная логика". Суть этого разделения объясняется им таким образом, что только здесь, на ступени понятия, идея в своем развитии в элементе чистой мысли достигает себя самой или своей "самости" как субъекта. Понятие, по Гегелю, есть истина бытия и сущности, к нему надо было придти; только сейчас, в сфере субъективной логики, мышление (абсолют) встречается с самим собой, имеет себя не как другое, а как свое собственное бытие, достигая, наконец, своей адекватной формы в виде субъекта или понятия. Содержание данного раздела непосредственно сопрягается с вопросами традиционного курса формальной логики; сам Гегель говорит, что здесь ему нужно было лишь придать "новое расположение старому, прочно построенному городу, занятому обитателя-

ми"; однако в действительности он затрагивает здесь и целый ряд проблем, имеющих глубоко содержательное значение (этапы становления и развития научной теории, структура человеческой целесообразной деятельности, основополагающая роль орудий труда в истории человеческого общества, соотношение теоретической и практической деятельности людей, истина, научный метод и тому подобные реальные проблемы, решением которых и по сей день занято научное познание). Внутренняя целостность сферы "субъективной логики" подразделяется Гегелем также на три основные части, причем, сама общая схема этого деления предполагает переход от субъективного понятия в разделе субъективность (понятие в узком смысле, суждение и умозаключение) к объективному понятию — раздел объективность (механизм, химизм и телеология), а от него — к идее (жизнь, познание и абсолютная идея). Именно первый раздел (или учение о понятии) посвящен рассмотрению вопросов традиционной формальной логики, материал которой, по словам Гегеля, следует "просто привести в движение". Много внимания здесь посвящено непосредственно характеристике самого понятия, которое для Гегеля является не просто логической формой мышления, а существует объективно, олицетворяя собой ту творческую мощь, которая и порождает все наличное бытие. Развитие понятия осуществляется от всеобщего к частному и от него к единичному; в этой тройственной схеме решающее место и роль были отведены именно всеобщему, которое, по Гегелю, является не результатом абстрагирующе-обобщающей деятельности мышления, а существует самостоятельно, продуцируя затем все остальное. Надо отметить, что эта логика движения (всеобщее — частное — единичное) получила в гегелевской логике, как впрочем и в других частях его учения, статус своего рода принципа системного построения. Принято акцентировать, что эта связь всеобщего, частного и единичного выражается в единстве трех частей его системы. Так, логика являет собой всеобщее, философия природы — частное, философия духа — единичное, а вся система Гегеля есть не что иное, как умозаключение, в котором логическая идея есть основа и исходный пункт развития, природа же представляет собой средний термин силлогизма, связывающий идею с духом. В отделе об объективности понятия наиболее четко иллюстрируется гегелевский тезис о творческой природе понятия как сущности и творца мира, ибо объект, по Гегелю, и есть осуществленное понятие, однако подобного рода переход из сферы субъективного в сферу объективного не следует рассматривать уже как переход логической идеи в природу; Гегель оставляет нас пока в области чистой мысли и не более, — как бы наперед проигрывая предысторию последующего реального развития. Во-

666

плотившись в объекте, понятие становится тем самым идеей, раскрываемой последовательно в жизни индивидуума и рода; в познании (в этой части учения об идее Гегель дает блестящий анализ процесса познавательной деятельности, методов познания, раскрывает деятельный и творческий характер субъекта). Последняя ступень развития идеи и понятия в целом — абсолютная идея, являющая собой единство идеи жизни и идеи познания, чистую форму понятия, созерцающую свое содержание как саму себя. Гегель напишет, что "в качестве формы на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, — определенного знания достоинства ее моментов". Таким истинным ее содержанием становится совокупность всех предшествующих моментов развития, или, по словам Гегеля, "вся система, развитие которой мы проследили доселе", все представшее перед нами в логике движение. Заключает "Н.Л." характеристика Гегелем его метода, которой для него не есть внешняя форма, а представляет собой "душу" содержания. Сам он называет его спекулятивным, полагая, что философский разум устанавливает единство противоположностей, которые рассудок мыслит как абсолютно разделенные и противостоящие. Суть его в "положенном разделении идеи", "низведении всеобщностью своей непосредственности в самом себе на степень момента и, таким образом, положении того, что есть отрицательное в начале". В качестве другой важной черты гегелевского метода можно назвать восхождение от абстрактного к конкретному, ибо исходным пунктом движения логической идеи им было взято "чистое бытие" — самое абстрактное понятие всей его логики. Как и другая крупная его работа — "Феноменология духа", — гегелевская "Н.Л." подробно исследовалась и исследуется зарубежными и отечественными гегелеведами. Если в отечественной традиции преобладающим являлся тип анализа, акцентировавший главным образом специфику, структуру и значение гегелевской диалектической логики, исследование системной работы философа и специфической реализации в его логике принципа историзма, то в границах современной западной философии явно преобладает подробный текстологический анализ и интерпретация отдельных разделов, глав и категорий работы. Большое место, особенно в англоязычной традиции, занимают работы, посвященные анализу проблемы языка гегелевской логики и т.д.

Т.Г. Румянцева

"НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ" (1910) — одна из наиболее значимых работ Риккерта, в которой излагаются основы разработанной им методологии исторического знания. Книга представляет собой переработку и публикацию, причем в значительно рас-

ширенном виде, идей доклада, прочитанного автором в 1898 и изданного в 1899. После завершения работы над текстом "Границы естественно-научного образования понятий" (1896—1902) Риккерт счел необходимым вновь вернуться к обсуждавшимся в докладе вопросам, чтобы дополнить первоначальный очерк: а) своими замечаниями по поводу оживленной полемики, возникшей в связи с выходом в свет его трудов по методологии; б) а также более ясным, как он посчитал, изложением вопроса о значении ценностей для наук о культуре. Текст был предназначен главным образом для ученых — представителей частных наук, которые, по словам его автора, с одной стороны, ощущают "потребность осознания сущности своей научной деятельности", а с другой — не имеют "либо охоты, либо времени изучать большие труды по логике". Выполняя роль своего рода введения к вышеупомянутой книге, данный очерк должен был показать "запутанность и сложность проблемы классификации наук" и "возбудить интерес к более серьезным занятиям в этой области". Первая публикация текста на русском языке была осуществлена в 1911 (под редакцией С.И.Гессена). Работа состоит из 14 небольших глав. В первой главе под названием "Постановка проблемы" Риккерт пытается наметить главную цель всех своих последующих рассуждений, которая состоит "в развитии понятия, определяющего общие интересы, задачи и методы неестественно-научных дисциплин, и в разграничении их от методов естествознания". Полагая, что все эмпирические науки распадаются на две главные группы, и что представители каждой из них связаны общими интересами, он в то же самое время акцентирует тот факт, что в отличие от естествоиспытателей, ясно осознающих эту общность, представители другой группы наук до сих пор не могут найти даже общего названия для их совместной деятельности, что во многом обусловлено отсутствием для нее вполне определенного понятия. По мысли Риккерта, это понятие лучше всего выражается термином науки о культуре. Отсюда возникает вопрос: что же такое представляет собой наука о культуре и в каком отношении находится она к исследованию природы? Риккерт замечает, что его в данном случае совершенно не интересует особое содержание двух этих групп дисциплин, и то, как каждая из них находит нужный для нее материал; он занят поисками различий в самом процессе упорядочения и переработки этого материала, т.е. тех общих различий двух основных форм мышления, которые обусловливают выработку понятий. При этом философ сознательно абстрагируется от всего общего, что соединяет друг с другом обе группы наук, и разделяет в понятии то, что в действительности оказывается тесно связано друг с другом. Такая схема действий кажется ему особенно важной для

667

наук о культуре, в которых, как он полагает, в совершенно недопустимой степени переступаются границы между ними и естествознанием, что во многом обусловлено различной степенью развития этих наук. Так, в естественных науках наличествует и общепринятая терминология, и четкое представление о месте и специфике задач каждой из этой группы наук в совокупном целом. Что же касается наук о культуре, то отсутствие прочной основы в этой области еще столь велико, что ее представителям приходится даже защищать свою самостоятельность от натурализма естественных наук, провозглашающих свой метод в качестве единственно правомерного. Это вовсе не значит, что естествоиспытатели обладают на сегодняшний день более ясным пониманием логической сущности своей деятельности; все дело в исторической ситуации, благодаря которой деятели этих наук оказались в более выгодном положении. Описанию этой "исторически сложившейся ситуации" и посвящена вторая глава работы с одноименным названием. В ней, в частности, говорится о том, что для философского обоснования естествознания было уже чрезвычайно много сделано и естествоиспытателями и философами, а сама философия 17 в., занимавшаяся главным образом разработкой естественно-научного метода, едва ли вообще может быть отделена от естествознания. Позднее Кант окончательно установил в качестве руководящего для данной методологии понятие "природа" как определенное общими законами бытие вещей, ограничив тем самым естественно-научный метод областью специального исследования. С тех пор и до сегодняшнего дня, по мысли Риккерта, естественные науки пользуются "благами прочной традиции", имея общую цель, общие и основные понятия, придающие им единство и связь. Совсем иная ситуация обстоит, по мнению Риккерта, с науками о культуре. Они значительно моложе, получив большое развитие лишь в 19 в., и потому менее закончены. У них почти нет склонности к методологическим исследованиям; если такие исследования все же встречаются, они ограничиваются лишь отдельными областями и чрезвычайно разрозненны. Риккерт делает вывод об отсутствии на сегодняшний день широкого философского обоснования наук о культуре. Тем не менее, он все же пытается отыскать в прошлом то, что уже было сделано в этом направлении. Прежде всего он упоминает здесь Канта с его попытками положить конец единовластию натуралистического мировоззрения, и философов немецкого идеализма, заложивших основные понятия наук о культуре. Высоко оценивая заслуги Гегеля и считая, что тот вполне сознательно положил историческую жизнь в основу своего мировоззрения, Риккерт в то же время говорит о невозможности принять его систему в целом и даже предостерегает от гальванизирования бук-

вы гегелевской философии и других ценных попыток в этой области, полагая, что последние вряд ли смогут помочь сегодня наукам о культуре в деле определения и выяснения их задач. Именно поэтому Риккерт не считает нужным примыкать здесь к тому, что уже было сделано в прошлом, предпосылая собственному систематическому изложению лишь краткую критику наиболее распространенного ныне взгляда по вопросу о делении наук. Этой критике он и посвящает третью главу своего исследования — "Основная противоположность". Так как науки различаются между собой и по предметам и по методу, то чаще всего и разделение их осуществляется с материальной и формальной точек зрения, что вовсе не означает, однако, что оба эти принципа деления должны совпадать. Тем не менее, это не принимается во внимание большинством современных философов, которые почти всюду кладут в основу, в качестве принципа деления, понятия природы и духа, понимая под первой — материальное, под вторым — психическое бытие, и лишь затем из особенностей предметов выводят и формальные различия двух методов. Главным при делении наук считают сегодня, таким образом, особый характер психического бытия, отсюда и сам термин "науки о духе" и главенствующая роль психологии для обоснования исторических наук. Риккерт считает данный термин хотя и не безусловно ложным, но все-таки недостаточным для характеристики действительных различий двух групп наук, а материальное различие, акцентирующее связь неестественно-научных дисциплин преимущественно с психическим бытием, не главным признаком деления. Из него нельзя вывести формальную противоположность двух различных методов и, более того, невозможно объяснить, почему сегодня в области в психологии наряду с философами сплошь и рядом работают главным образом естественники, в то время как историки и другие представители "наук о духе" вообще не интересуются современной психологией. Риккерт говорит о преувеличении значения психологии для историческим наук и о тех опасностях, которыми чревато сегодня применение к ним ее метода. Еще более важным обстоятельством кажется ему то, что простая противоположность природы и духа вообще (т.е. чисто материальное различие) не в состоянии дать исчерпывающего деления всех наук, что встречающиеся здесь проблемы предполагают поставить на первый план все же учение о методе — т.е. формальное различие. Сам Риккерт объясняет это тем, что существует только одна действительность и материальную противоположность объектов можно получить только благодаря специальному выделению из целого этой действительности некоторого количества предметов и явлений, представляющих для нас особую важность и значение, т.е. благодаря противопо-

668

ложности интересов ученых. Именно поэтому Риккерт считает необходимым дополнить материальный принцип деления формальным, различая естественно-научный и исторический методы, что не означает, впрочем, простой замены одного другим. Оба эти принципа деления органически связаны друг с другом, поскольку выделение, к примеру, объектов культуры возможно только благодаря историческому методу, а понятие этого метода можно уразуметь лишь в связи с понятием культуры. Философ считает, что естественно-научный метод вполне может быть применим и к области культуры, равно как и исторический к наукам о природе, благодаря чему возникают многочисленные промежуточные науки. И все же это не может уничтожить противоположность между двумя группами наук, которые резко отграничиваются друг от друга и в материальном и в формальном отношениях. Иначе говоря, несмотря на все возможные промежуточные формы, при исследовании природы все же пользуются преимущественно естественно-научным методом, а при исследовании культуры — историческим. Все дальнейшее изложение работы и представляет собой рассмотрение материальной противоположности природы и культуры и формальной противоположности естественно-научного и исторического методов. Разъяснению сути первой противоположности — природы и культуры — и посвящена четвертая глава с одноименным названием. Риккерт подробно анализирует здесь значение слов "природа" и "культура", понимая под первым совокупность всего того, что возникло само собой, а под вторым — непосредственно созданное человеком, "сознательно взлелеянное им ради связанной с ним ценности". Главным отличием культуры он считает, таким образом, воплощение ценностей, которые всегда заложены в ее объектах. Риккерт называет эти объекты благами, отличая последние от самих ценностей. Что же касается явлений природы, то они мыслятся вне этой связи, которая, собственно говоря, и есть то, что позволяет нам с уверенностью различать два рода объектов. Что касается ценностей, превращающих части действительности в объекты культуры и выделяющих их этим самым из природы, то о них нельзя говорить, что они существуют или не существуют, они только значат, т.е. или фактически признаются общезначимыми, или же их значимость постулируется, по крайней мере, хотя бы одним культурным человеком. Риккерт показывает, что именно эта противоположность природы культуры, поскольку дело касается различия обеих групп объектов, и лежит в основе деления наук. Причем, само понятие культуры охватывает собою при этом все объекты всех "наук о духе" (за исключением психологии). Выражение "науки о культуре", считает он, гораздо лучше подходит к неестественно-научным

дисциплинам, чем термин "науки о духе , так как к культуре мы причисляем и орудия производства, и технические изобретения и т.п., что хотя и создается при помощи естественных наук, но, строго говоря, не относится к объектам естественно-научного исследования. Науки о культуре нельзя вообще ограничивать только духовными процессами, полагает Риккерт. Тем самым не понятие духовного, а точка зрения ценности, отделяет блага от действительности, свободной от ценности; культуру, как совокупность объектов, связанных с общезначимыми ценностями, от природы. Пятую главу своей работы под названием "Понятие и действительность" Риккерт посвящает в основном исследованию других, более глубоких, как он считает, различий между двумя группами наук, переходя от ранее рассмотренного материального принципа деления к формальному. В качестве предварительного этапа выяснения сущности научного метода философ считает необходимым сделать ряд замечаний относительно самого понятия познания, которое, по его мнению, ни в коей мере не должно быть рассматриваемо как отображение действительности, но только как преобразование данного материала представлений понятием, "ибо процесс этот, есть единственное, что ей непосредственно доступно". Сама эмпирическая действительность, по Риккерту, представляет собой для нас необозримое многообразие, увеличивающееся по мере того, как мы углубляемся в нее, поэтому познание может быть лишь преобразованием, более того, всегда только упрощением этой "иррациональной" действительности. Ее иррациональность заключается в соединении разнородности и непрерывности, поэтому будучи такой, "как она есть", действительность не может быть воспринята в понятиях. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Непрерывная среда может быть охвачена понятием лишь при условии ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т.е. превратим ее непрерывность в прерывность. Тем самым, как считает Риккерт, для науки открываются два пути образования понятий: через оформление разнородной непрерывности либо в однородную прерывность либо в разнородную прерывность. Отсюда философ приходит к решающему для всего учения о методе взгляду, суть которого заключается в необходимости принятия науками неких исходных "априори" в виде предпосылок, на которых они могли бы основываться при превращении разнородной непрерывности в прерывность, или в принципе выбора, пользуясь которым они могли бы в данном им материале отделять существенное от несущественного. Этот принцип носит, согласно Риккерту, чисто формальный

669

характер, проясняя тем самым само понятие научной формы. Таким образом, не отображение действительности, а выделение нами из нее с помощью формального принципа сущности вещей и есть познание. Задачей учения о методе и становится, по Риккерту, выявление этих руководящих при образовании сущности вещей точек зрения, ибо именно от того, как мы прерываем поток действительности, выбирая существенные элементы, и зависит характер научного метода и, более того, решение вопроса о принципиальных различиях между двумя группами наук с точки зрения их метода. А для того, чтобы понять определяющий метод той или иной науки, следует, по Риккерту, ознакомиться с ее принципами образования понятий, с тем, как наглядное содержание действительности вводится в форму понятия. Подробному описанию этих принципов образования понятий и посвящено по сути содержание всех последующих глав работы. В шестой главе философ подробно анализирует естественно-научный метод (она так и называется — "Естественно-научный метод"), суть которого он видит в образовании общих понятий. Анализируя историю науки со времен Аристотеля, Риккерт показывает, что научное образования понятий указанным способом (т.е. когда существенным в вещах и процессах является лишь то, что они имеют общего с подходящими под то же понятие объектами, а все чисто индивидуальное в них, как не существенное, не входит в науку) до сегодняшнего дня полагается единственно возможным и общепризнанным, что нет и не может быть в принципе науки о единичном и особом, рассматриваемых с точки зрения этой единичности и особости, ибо цель науки заключается в том, чтобы подвести все объекты под общие понятия закона. Риккерт задает вопрос о том, определяет ли подобное образование понятий действительно характер всякой науки? Когда речь идет о естественнонаучном методе, отвечает он, то научные понятия здесь всегда являются общими, естествознание генерализирует, а его метод есть метод генерализирующий. Существенным в вещах здесь является лишь то, что они имеют общего с другими объектами, индивидуальное — несущественно и в науку не входит. При этом Риккерт показывает, что вся действительность, в том числе и психическая, может быть рассматриваема генерализирующим образом как природа и значит также должна быть понята при помощи естественно-научного метода. В следующей седьмой главе — "Природа и история" — он пытается ответить на вопрос о том, будут ли вообще возможны другие методы кроме естественно-научных. Ведь если это метод применим одинаково к материальным и духовным явлениям, а третьей области действительности не существует, то с формальной точки зрения понятие науки должно совпадать с понятием естество-

знания, и всякая наука должна стремиться к отысканию общих понятий или естественных законов. Если же и должен существовать другой принципиально отличный способ образования понятий, который по-иному отделял бы существенное от несущественного, то его явно нельзя связывать с особенностями духовной или психической жизни. Науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образование общих понятий, являются историческими науками, которые хотят излагать действительность с точки зрения ее индивидуальности; естественно-научное понятие оказывается здесь бессильным, так как оно исключает все индивидуальное как несущественное. Именно в этом и видит свою задачу история, из нее и следует исходить при понимании ее формальной сущности и логической структуры ее метода. История не хочет генерализировать так, как это делают естественные науки. Риккерт ссылается здесь на своего предшественника — Виндельбанда, который "номотетическому" методу естествознания противопоставил "идиографический" метод истории, как направленный на изображение единичного и особенного. Одна и та же действительность, рассматриваемая с двух различных точек зрения, дает нам два чисто логических понятия — природы и истории, и именно в этом смысле, полагает Риккерт, можно генерализирующему методу естествознания противопоставить индивидуализирующий метод истории. Это различие и дает нам искомый формальный принцип деления наук. Из этой формальной противоположности природы и истории Риккерт выводит далее ряд методологических следствий, касающихся вопроса о соотношении истории с наукой о душевной жизни — психологией (глава восьмая — "История и психология") и взаимоотношения истории и искусства (под аналогичным названием в работе фигурирует девятая глава). Итогами двух этих глав являются выводы: а) о специфике исторической науки, опирающейся на принцип индивидуализирующего образования понятий, и потому неспособной заимствовать у психологии или другой генерализирующей науки ее точки зрения; б) о недопустимости отождествления формального принципа истории, обосновывающего ее прежде всего как науку, с принципами художественного творчества, опирающегося на простое наглядное представление. Наиболее значимой в содержательном плане является десятая глава работы - "Исторические науки о культуре", в которой Риккерт рассматривает проблему исторического образования понятий, понимая под последним всякое соединение существенных элементов какой-нибудь действительности. Прежде всего он пытается найти руководящий принцип понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное, считая, что тем самым и

670

будет найдено оправдание деления на науки о природе и науки о культуре. Именно понятие культуры, с помощью которого Риккерту удалось отграничить друг от друга две группы научных объектов, должно определить также и принцип исторического, или индивидуализирующего, образования понятий. Тем самым философ надеется показать связь между формальным и материальным принципом деления наук, выявляя одновременно специфику исторических наук о культуре. Чтобы раскрыть эту связь, Риккерт подробно анализирует природу объектов, описываемых историческим методом. Он говорит, что в явлениях культуры наш интерес всегда направлен на особенное, индивидуальное, неповторяющееся. Культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них. Поэтому действительность, рассматриваемая с точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального. Культурное значение явления тем больше, чем большей индивидуальностью и исключительностью оно отличается и соответствовать ему будет только индивидуализирующее историческое рассмотрение. Эта связь между культурой и историей позволяет Риккерту сделать вывод не только о недостаточности для культурных явлений генерализирующего рассмотрения, но и о том, что именно понятие культуры делает возможным саму историю как науку; благодаря ему и возникает индивидуализирующее образование понятий. Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие, т.е. на два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком смысле слова. Если одна индивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку, то другая, представляя собой определенное понимание действительности, может быть охвачена понятиями. Историк останавливает свое внимание только на тех индивидуальностях, которые воплощают в себе культурные ценности или стоят к ним в некотором отношении. Таким образом, он выбирает только то, что имеет значение для культурного развития, поэтому именно понятие культуры дает историческому образованию понятий принцип выбора существенного (в естествознании таким понятием было понятие природы, рассмотренной с точки зрения общего). Риккерт подчеркивает, что не из особого вида действительности, а только благодаря принципу ценности, оказывается возможным отличить культурные процессы от явлений природы, а содержание индивидуальных, "культурных понятий" от естественных. Чтобы еще яснее выявить все своеобразие этого различия, философ называет те-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Общее определение множества

В этом смысле историю необходимо отличать от хроники

Человек должен полностью доверяться именно собственным желаниям