<<<     ΛΛΛ     >>>   

тентичности его самоосуществления, и знание того, чего недостает эмпирическому ряду нашего опыта для его полноценного самоосуществления и "под знаком" чего он должен себя трансформировать. Странное для повседневного сознания афактуальное, сущностное, метафизическое знание философов, есть, таким образом, то, что дает нам шанс самосознательно и свободно преобразовывать наши собственные способы "быть в мире". В этом контексте в работе предпринята попытка сопоставить познавательные возможности метафизики и методологии гуманитарных наук. Отмечая, что усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов — чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще? — всегда осуществляются в определенном культурном контексте, автор утверждает, что именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, способен провоцировать изначальное искажение ее природы. И сегодня, по мнению автора, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, идеологического, но и от собственно научного дискурса, даже если он — гуманитарный. И именно ее метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в современном культурном поле принадлежит, по мнению автора, главная роль. Рассматривая структурализм и поструктурализм как работу в стилистике научного редукционизма в отношении "собственно человеческого", отрицательно оценивая их претензии заменить собой все предшествующие способы философствования, метафизику с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, выявлять присутствие "человеческого" в предметах и отношениях нашего опыта, акцентируя при этом проблему выбора и ответственности личности, автор показывает принципиальные отличия их исследовательских программ, целей и возможностей. Метафизика имеет дело со специфичностью человеческого существования, которая связывается с тем, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас анонимными потоками и структурами самоорганизующихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы должны постоянно предпринимать (и предпринимаем) усилие центрировать наш опыт, беспрестанно восстанавливать беспрестанно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и "брать его на себя". И сознание (cogito) как специфи-

1029

ческое измерение "человеческого" вводится ею в "человеческое" с самого начала, ибо потом его никак уже не ввести, как это справедливо заметил Сартр. Метафизика вводит его как специфическую онтологическую реальность, а именно как несовпадение нас с тем, что нас обусловливает, как трансцендирование данного, как свободу. Экзистенция и свобода и есть, таким образом, то, что ускользает от детерминистских, аналитических, редукционистских исследований. Последние имеют дело с кристаллизациями, объективациями работы человека, работы индивидуального, живого сознания в мире. Приобретая самостоятельность и инерционность объективации, тотальности и структуры социального, повседневного, языкового и других полей нашей жизнедеятельности, получают "в наследство" от своих создателей некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей и, претерпевая различного рода контекстуальные мутации, они задают и очерчивают, в свою очередь, поле возможного движения для нас. Иными словами, в рамках своего "запаса прочности" они уже как бы "своевольничают": "мыслят", "желают", "говорят" и т.н. за нас и s нас. Ценность их аналитических, детерминистских, объективирующих исследований для философа, метафизика связана с тем, что, открывая присутствие этого как несвободное в человеке и его деятельности, гуманитарные науки поставляют философии конкретный материал, в котором философ должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. В работе предпринята попытка через интерпретацию философии как предельно выполняемой критической работы самосознания любых форм человеческого опыта, т.е. работы по восстановлению нашего собственного присутствия всюду, где оно прерывисто, возможной минимизации "лакун", мест "отсутствия", или тех мест конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально "отсутствовали", построить пространство интеллигибельности, позволяющее снять напряженность и конфликт между метафизикой и гуманитарными науками, увидеть их незаместимость, взаимную нередуцируемость и глубинное смысловое единство в качестве исследовательских программ и методологий принципиально по-разному выполняемой работы самосознания человеческого опыта и поиска его истины. Рефлексию детерминистского, редукционистского, аналитического типа можно, по мнению автора, назвать косвенной работой расширения самосознания нашего опыта. Это — работа, выявляющая в нас то, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами: работа, устанавливающая происхождение и способы присутствия в нем со-

держаний и механизмов, не принадлежащим нам как авторам, поскольку мы непосредственно включены в наши отношения с миром, другими и самими собой; присутствие в нем смыслов, являющихся истиной этой непосредственности. Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский "опыт сущностей" автор относит к прямой (предельной) работе самосознания, удостоверяющей все остальные типы рефлексии. Эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нашем опыте — в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, а также в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это — работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии. Незаместимость метафизики никакими гуманитарными науками автор связывает с ее верой в человека и требовательным доверием к нему, его возможностям и способностям вставать в истоке своего опыта. Кредит доверия к человеку "есть конститутив самой философии: она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока есть она, всегда есть (должен быть) и он..." Выявляя эвристические возможности метафизики "присутствия" и сопоставляя их с перспективой "бессубъектности" современных гуманитарных наук, автор ставит и обсуждает вопросы о необходимости и возможности разработки метафизики и онтологии свободы в современных проблемных контекстах.

A.A. Грицанов

СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ

СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврейской общине. Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение светскими науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями общины был наложен "херем" (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был покинуть Амстердам. Основные сочинения: "Основы философии Декарта" (1663), "Богословско-политический трактат" (1670), "Этика, доказанная в геометрическом порядке" (1677) и "Трактат об усовершенствовании разума" (1677). В своей онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы, что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной субстанции. Эта субстанция является причиной самой себя (causa sui), т.е. она, во-первых, существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя. Качественные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее необъемленное свойство, как сущ-

1030

ность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама субстанция), а отличительное — то, что атрибут представляется через другое (через ум). Хотя число атрибутов бесконечно, человеческому уму открываются только два из них — протяженность и мышление. Если Декарт дуалистически противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С. монистически усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно многообразные вещи чувственного и умопостигаемого мира суть модусы — различные состояния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления — вещей умопостигаемого мира. Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем субстанцию. Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и покоя связывает другие модусы атрибута протяжения с субстанцией, мыслимой в этом атрибуте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus infmitus) связывает другие модусы атрибута мышления с субстанцией, мыслимой через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания. Первый род познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением. Этот вид знания дает смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление модусов. К пониманию относится деятельность рассудка (ratio) и разума (intellectus). Третий и высший род — это интеллектуальная интуиция, или непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции. Разделяя позиции математического естествознания и рационалистского метода Декарта, С. выступает сторонником детерминизма и противником телеологии. Так, признание "конечных причин" наравне с необходимостью С. называет предрассудком. Ведь если существуют "конечные причины", то, как отмечает С., Бог имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной. В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Свободной следует считать такую вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяется сама собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с по-

знанием, С. соотносит с понятием субстанции идею "свободной необходимости", совмещающей в себе необходимость и свободу как два момента в субстанции, самораскрывающейся в познании. Этика С. строится на том, что человек должен руководствоваться в своей деятельности исключительно разумом. С. заложил основы научной критики Библии и выдвинул идею интеллектуальной любви к Богу: "познающий себя самого и свои аффекты ясно и отчетливо любит Бога". По утверждению Гегеля, учение С. является "существенным началом" всякого философствования. [См. также "Этика" (Спиноза).]

А.Н. Шуман

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — качественно своеобычный этап в истории философии. Хронологические рамки С.Ф. определяются, естественно, временной протяженностью самой эпохи Средневековья. По этому вопросу в медиевистике до сих пор высказываются разные точки зрения. Начало Средневековья относят то ко 2—4 вв., то к 7—8 вв., а то и к 10 в.; соответственно завершение Средних веков падает то на рубеж 14—15 вв., то даже на 18—19 вв. (концепция "большого времени средневековья"). Формальными датами начала средних веков обычно признаются перенос столицы Римской империи в Константинополь в 330, раздел империи на Западную и Восточную в 395, разграбление Рима Аларихом в 410, окончательное падение Рима и гибель последнего римского императора, малолетнего Ромула Августула в 476. Стандартная периодизация — 5—15 вв., тысяча лет существования средневековой культуры. Данный вопрос — когда и с чего начинается Средневековье — значим и для историков философии. Например, Ю.А.Шичалин полагает, что эта эпоха начинается тогда, когда корпус текстов Ветхого и Нового Завета обретает статус единственно безусловного текста. И в таком случае логично относить завершение средних веков к тому времени, когда этот корпус перестает быть единственно безусловным и авторитетным. Но именно библейский корпус и корпус ассимилированных христианством плотиновских текстов можно рассматривать как два краеугольных камня средневековой рациональности. Первый этап средневековой христианской философии (наряду с христианской, существовала арабская, т.е. мусульманская, и еврейская С.Ф.) — патристика 2—8 вв. Иногда различают апологетическую и систематическую патристику. Апологетический период, идущий вслед за апостольским, дает нам целый ряд известных христианских писателей и мыслителей (Юстин Философ, Татиан, Тертуллиан и др.). Апологеты вели борьбу с расцветшим к середине 2 в. гностицизмом (Ва-

1031

силид, Валентин, Марнион), который Р.Гарнак характеризовал как "острую эллинизацию христианства". Близко к гностицизму стояло манихейство (3 в.), отбрасывавшее Ветхий Завет и предписывавшее человеку самому реализовать свое искупление. Рубеж 2—3 вв. — момент самого зарождения систематического богословия. В центре этой богословской жизни стояла знаменитая Александрийская школа (Климент Александрийский, Ориген). В значительной мере это богословствование определялось "встречей" библеизма и эллинизма. С деятельностью этой школы и в особенности Оригена, связан переход к углубленным философско-теологическим построениям. Разрабатывается концепция посредствующего между Богом и миром Логоса; расширяются и углубляются экзегетические исследования (концепция "трех смыслов", созданная в противовес Антиохийской богословской школе с ее методом буквального понимания Священного Писания); сама философия рассматривается как предуготовительное учение, "пролагающее и выравнивающее путь по Христу". 3—4 вв. — эпоха яростных тринитарных и христологических споров, борьбы с арианством, отстаивавшим концепцию "подобосущие" (Бог-Сын имеет другую сущность и является лишь образом Бога-Отца). В этот период особенно выдвигается Афанасий Великий и Каппадокийская школа. Последнюю представляет Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Им принадлежит существенный вклад в обоснование догмата Святой Троицы, суть которого можно передать формулой: "общая сущность (усия), природа и воля, но три разных божественных лица (ипостаси)". Большая заслуга принадлежит им в выработке "халкидонской формулы", смысл которой можно передать словами: "Христос, единородный Сын Божий, который имеет две природы /т.е. человеческую и божественную — H.C./, неслиянные и нераздельные, так что ни одна не нарушается и не препятствует их абсолютному единству". В целом каппадокийцы склонялись к признанию согласия между откровением и философией. Одним из крупнейших представителей восточной патристики, оказавшим к тому же огромное влияние на западную мысль, является Псевдо-Дионисий Ареопагит (до сих пор идут споры о том, кто же в действительности скрывается за этим именем). Пытаясь дать глубинный синтез христианства и неоплатонизма, он в своих трудах ("Об именах Божиих", "О мистической теологии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии") выдвигает два способа познания Абсолюта, катафатический и апофатический, высший. Дело в том, что божественное бытие трактуется Дионисием как Ничто (но это ничто не есть небытие). Особенно много внимания уделяется разработке учения о небесной и от-

ражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной патристики, безусловно следует признать Аврелия Августина. В своих многочисленных произведениях он выдвигает ряд идей, надолго определивших пути развития западного богословия и философии. "Бог и моя собственная душа" — вот две темы, которые экзистенциально интересовали его. Основой духовной жизни он считает скорее волю, чем разум. Напряженное звучание придает он и теме теодицеи, считая, однако, что зло не есть природа, а продукт свободного творчества; не сущность, а недостаток добра; в конце концов зло просто необходимо для гармонии мира. Очень много Августин писал против манихейства (одно время он сам был манихеем) и других еретических учений. Его спор с Пелагием о соотношении Божественной Благодати и свободы воли человека склонил его к учению о предистинации (предопределении). Однако его тезис о том, что спасает Божественная Благодать (поскольку первородный грех ввергает человеческую волю в рабство) поднимает, как ни странно, проблему религиозной ценности греха и философскую проблему соотношения свободы и зла. С теологической точки зрения важно то, что грех не преодолим чисто моральным путем. Громадное воздействие на последующую мысль оказало и его учение о двух Градах: небесном и земном. По существу это была первая развитая христианская историософия. Постепенное усиление Града Божиего (а на земле его репрезентирует Церковь) и ослабление града земного (Государство) выстраивалось как внутренняя телеология исторического процесса, обусловленная христианской эсхатологией. Последующие века патристики (5—8 ст.) уже не дали столь значительных и оригинальных умов, но породили богатую комментаторскую и компиляторскую литературу (Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный и др., вплоть до Алкуина). Что касается Боэция, то это фигура, скорее относящаяся уже к "зачинателям" схоластики. В целом заслуга патристики, синтезировавшей неоплатонизм с христианством, заключается не только в создании самой модели теологического знания, но и позднее, в культивировании комментаторско-энциклопедической традиции. Патристика участвовала в закладывании самих основ символического менталитета Средневековья. Вероятно, дух этой эпохи, о которой столь сурово писал О.Мандельштам ("Эллинство, оплодотворенное смертью, и есть христианство"), можно выразить и так: удивись всему и испытай страх и благоговение. Удивись каждому в отдельности, но в первую очередь тому, что над всем вообще. Уникальное есть вместе с тем и всеобщезначимое, но лишь в полноте божественного творения из ничего. На основе патристики в 9 в.

1032

начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных "предметов". Она же в лице своих крупнейших представителей проявляет удивительную волю ко всеохватывающим систематикам, в рамках которых была развита культура изощренных дистинкций. Но этот средневековый рационализм соседствует с мистикой и завершается своеобразным эмпиризмом, выдвигавшим идею опытного (хотя и непременно согласуемого с теологией) познания. Высказываются идеи импетуса, относительности движения, множественности миров, реконструируется даже атомическая онтология. В определенном смысле принцип "ничего лишнего" ("бритва Оккама") прямо противоположен духу бесконечных и тончайших схоластических различий. Схоластика доходит до самоотрицания. Одновременно нарастает критика институциональных форм христианства, а такая, например, фигура, как Джон Уиклиф (14 в.) уже прямо может рассматриваться как предвосхищение Реформации. Схоластику отличает прежде всего ее метод. Усвоение аристотелевской логики унифицировало его, и его структура обрела следующий вид: постановка вопроса; разыскание оснований как "за", так и "против"; решение, предлагаемое и разъясняемое категорически; его обоснование посредством силлогизмов; заключение, способное служить опровержением всех возражений против данного решения. Главное устремление схоластики, по крайней мере, ее доминирующих течений, заключалось в том, чтобы показать: между разумом и откровением нет действительного противоречия. С этим контрастировала позиция арабских аристотеликов, которые считали, что верное с точки зрения философии может оказаться ложным с точки зрения религии, и наоборот. Крупнейшим схоластом эпохи формирования самой схоластики можно считать Иоанна Скота Эриугену. Но это схоласт-еретик, ибо его труды ("О разделении природы", "О Божественном предопределении" и др.) были осуждены Церковью. В самом деле, у этого схоласта ирландского происхождения очень сильна тенденция к пантеизму. Фактически Бог не рассматривался им как абсолютная Личность. В абстрактном смысле Божество отождествлялось с четвероякой природой: творящей и несотворенной, от которой все исходит; творящей и сотворенной, опосредующей процесс нисхождения и восхождения; сотворенной и нетворящей, низшая из природ; не творящая и не сотворенная, к которой все восходит. По вопросу о предопределении Эриугена рассуждал следующим образом: Бог есть первичное бытие, зло же — небытие. Следовательно, Бог не ведает зла и не может предназначать к нему людей. Он предопределил человека к свободе, а человек уже сам выбирает между

добром и злом. Как и Ориген, Скот Эриугена признавал бессмысленным учение о вечном наказании грешников. Крупнейшим схоластом 11 в. является Ансельм Кентерберийский, получивший прозвище "Второго Августина". Занимал позицию умеренного реализма, хотя в некоторых рассуждениях (например, попытка чисто логически доказать необходимость Воплощения) доходил до крайнего теологического рационализма. Выдвинул онтологическое доказательство бытия Бога. Именно Ансельма можно рассматривать как одного из основателей схоластической теологии и самого метода схоластики. Своеобразное место в истории схоластики занимает Петр Абеляр. Разрабатывая диалектику как искусство отличения истины от лжи, Абеляр пытался обойти крайности как реализма, так и номинализма. Его собственная позиция по этому вопросу получила название концептуализма. Диалектика Абеляра также внесла вклад в разработку диалектического метода. Значительное место отводит он и проблемам этики. Здесь в центре его рассмотрения — сущность греха. Абеляр различил склонность к дурному и сознательное согласие воли ко злу. Грех только в последнем. Тем самым оправдывается возможность прощения язычников, которые не ведают, что творят зло. Наиболее значительной фигурой в схоластике следует признать создателя томизма — Фому Аквинского. В своих огромных трактатах "Сумма теологии" и "Сумма против язычников" этот схоласт предложил свою версию "примирения" Аристотеля с христианством. Всякое сущее есть определенное единство эссенции и экзистенции. Сущность Фома Аквинский трактует как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. Но только в Боге сущность и существование тождественны; следовательно, только Бог является абсолютно простым существом. Это акт чистого Бытия. Все другие существа являются сложными и сотворенными, т.е. зависимыми по своему бытию. Любой индивидум "слагается" из материи и формы. Материя включает в себя как отрицание всякой определенности, так и потенцию к определенности. Что касается формы, то Аквинат различает субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и материальную форму (имеет бытие лишь в материи). В другом аспекте это различие акцидентальных и субсистентных форм. Духовные существа (ангелы, человеческие души) являются субсистентными формами, т.е. имеющими собственное бытие и деятельными без всякой материи. Однако хотя человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Поэтому человек — это вдвойне сложное существо, предполагающее объединение не только сущности и сущест-

1033

вования, но также формы и материи. Великий оппонент Фомы Аквинского Иоанн Дунс Скот отвергал возможность полной гармонии между верой и разумом и, возвращаясь к августианскому примату божественной воли, разрабатывал концепцию своего рода онтологического индивидуализма. Соответственно одна из ключевых у него — проблема индивидуации. С одной стороны (если следовать, например, Фоме Аквинскому), субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов. С другой — сущность каждого из них. Как же это возможно? По Дунсу Скоту, материя сама неопределенна и неразличима, а потому не может быть причиной и началом индивидуализации. Она также объединяет отдельные формы не внутренне, а лишь внешне. Индивид же обладает более совершенным единством, чем вид, поскольку вид делим по своему объему. Поэтому надо признать, что вещь (индивид) "состоит" из материи, формы (общей природы) и еще особого начала, делающего ее отличной от всего другого. Подобные начала индивидуализации Дунc Скотт и назвал "этостью", придавая ей фундаментальное значение. Что касается схоластики, то не может не броситься в глаза неразрывная связь схоластического знания со словесной формой. Схоласт обращает равное внимание и на содержание, значение, и на само слово. Не случайно сложилось устойчивое мнение, что мир схоластической философии — это мир, увиденный сквозь призму языка. Впрочем, это едва ли не общая черта средневекового мышления. Ведь, с точки зрения средневекового символизма, весь мир был наполнен некими таинственными знаками; его следовало не исследовать, а "читать". Эта "экзегетическая установка" проникала во все и вся. Культура Средневековья — культура, чрезвычайно чтившая Текст, но при этом не авторская, а "анонимная". Однако эта "анонимность" парадоксально сочеталась с исповедальностью. В силу напряженного переживания трансцендентности Бытия и неокончательной реальности этого мира, рождалось не только чувство священного страха, но и его коррелята, каковым и была вся смеховая культура Средневековья; из предельного сближения страха и смеха, возможно, и возникает специфически средневековый гротеск и мистериальность. Рождалось так называемое "вертикальное мышление", интересовавшееся не бытовым окружением и даже не причинно-следственными связями, а крайними пределами бытия, "координатами" абсолютного верха и низа. В целом в этой культуре, кажется, все выстраивалось архитектонически и иерархически — и, однако, эта культура умела совмещать символический формализм всего ею созданного с его же чувственно-визуальной, телесной представленностью. Особое место в структуре

С.Ф. занимала средневековая мистика. Если схоласт мыслит о Боге, то мистик "мыслит" Бога. Они, таким образом, противостоят. Не случайно, поэтому, Ортега-и-Гасет, характеризуя мистика как "губку, впитывающую Бога", далее писал: мистики "благосклонны ко всему живому именно потому, что в глубине души ко всему равнодушны. Они транзитом спешат — к своему". Витгенштейн же относил к области мистического невыразимое; то, что мы каким-то образом даем понять, но что не может быть высказано. Как бы там ни было, мистики действительно делают упор на необъективируемый духовный опыт; их общим девизом следовало бы признать слова, приписываемые умирающему Плотину: "стремлюсь возвести божественное во мне к божественному во всем". Тем не менее, мистика дает нам достаточно богатое разнообразие своих типов. Это и гнозис; и индивидуальный личный путь души к Богу; и пророчески-мессианский, сверхисторически-эсхатологический мистицизм; и специфический мистицизм Каббалы; и разного рода софиологические построения. В средние века мистика распадалась на ортодоксальное, допускаемое Церковью, и множество еретических течений. Не будет преувеличением сказать, что одним из основателей средневековой христианской мистики являлся Бернар Клервосский. Основа мистического вдохновения, по Бернару, — смирение. У него же описываются 12 ступеней мистического восхождения. Любовь — лучший плод смирения. На основе смирения и любви достигается молитвенное созерцание Истины. Вершина его — состояние экстаза и обожения. Один из крупнейших мистиков всего Средневековья — Иоанн Фиданца (Бонавентура). Представляя августинизм 13 в., Бонавентура разрабатывал так называемую "метафизику света" и теорию "зародышевых доказательств". Согласно последней, в каждом предмете с самого начала скрыт "логос-зародыш", содержащийся в божественном разуме и непосредственно втекающий в вещь. Бонавентура признавал материю не только в телесных, но и в духовных существах. Телесная и духовная материя едины, но не тождественны. Например, материя в духовных существах не подлежит процессу возникновения и уничтожения, а также принципу количественности. Тем не менее, сама по себе материя не вечна, как не вечен и мир, ибо и то, и другое сотворено. Бонавентура описывал шесть ступеней созерцания, условиями которого были божественная Благодать, а со стороны человека — святая жизнь и молитва. Начиная с усмотрения "следа" Бога в телесном мире, мистик переходил к созерцанию образа Бога в собственной душе и, затем, непосредственно к Богу. Бонавентуре принадлежит специальный трактат "Восхождение ума к Богу". Все шесть ступеней восхождения есть од-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

До самой постановки вопроса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен
Обретения человеческим сообществом самого себя через создание неантагонистического социального строя
Личностный методquot
Субъект должен создать собственный модус самообладания