<<<     ΛΛΛ     >>>   

443

его анализа". Иерархия компонентов универсальной логическо-опытной цепи выглядит, по схеме К., так: области качеств, классы качеств, сходства качеств, классы ощущений, например зрительные ощущения, различение индивидуальных и общих компонент опыта, зрительная перспектива, порядок цветов и временной порядок. Конструкции зрительной перспективы и временной последовательности конституируют, по мысли К., основу для материальных объектов, ибо последние уже могут быть образованными посредством апплицирования цвета на движущиеся точки мира. Над уровнем высказываний о физическом мире располагается уровень высказываний об опыте других людей, переводимый на язык высказываний о физическом мире (или в физических терминах о поведении). Далее — уровень высказываний о социальных и культурных отношениях в свою очередь сводимый к высказываниям о чужих сознаниях. К. определял "протокольные предложения" как: а) сферу языка физики, — образующие, по его мысли, "основание науки"; б) предложения, "отсылающие к непосредственно данному и представляющие прямое описание опыта или феноменов"; в) "утверждения, не нуждающиеся в обосновании и служащие фундаментом для остальных научных утверждений"; г) не относящиеся к языку науки постольку, поскольку их структура не определяется в этом языке (хотя существуют специальные правила для их перевода в этот язык). По К., в конечном счете, все высказывания фундируются на высказываниях о непосредственном опыте и полностью определимы в терминах последних. Т.е. ни физические объекты, ни чужие сознания не являются реальными объектами как таковыми, они скорее "квази-объекты", введенные с помощью определений для того, чтобы организовать наш опыт. С точки зрения К., собственно философская проблематика дистанцируется от сферы логики и иных научных дисциплин в контексте того, что все предложения содержательного характера подразделимы на три класса: "научно-осмысленных", или "научных" (истинных и ложных); "научно-неосмысленных", или "вненаучных"; "бессмысленных", которые лишь внешне подобны содержательным предложениям. Философские предложения, по К., — это: а) предложения "вненаучные", ибо они не подлежат ни актуально, ни потенциально какому-либо сопоставлению с реальными фактами; б) "квазисинтаксические" предложения, могущие быть в исходном имплицитном виде интерпретированы в самом широком диапазоне версий; в) предложения, содержащие рациональный смысл лишь в аспекте реконструкции с их помощью связей и отношений между словами. (Философия трактовалась К. лишь как "суррогат искусства", а ее представители, как "музыканты, лишенные способности к музыке". Одновременно он утверждал, что

"логика науки заменяет собой запутанный клубок проблем, известный под именем философии".) В своей известной статье "Преодоление метафизики путем логического анализа языка" К. утверждал, что оба — и сам метафизик, и читатель его трактатов — заблуждаются, предполагая наличие в сочинениях подобного рода чего-то реального: "В сфере метафизики, включая всякого рода философию ценностей и нормативные науки, логический анализ приводит к тому негативному результату, что все предложения этой сферы совершенно бессмысленны". По мнению К., в основании системы научных знаний должны размещаться абсолютно достоверные, адекватно воспроизводящие чувственные переживания субъекта, "протокольные предложения". Иные составляющие массива науки должны быть подвергнуты процедуре верификации, т.е. сведены к протокольным предложениям. В противном случае предложения рассматриваются как псевдопредложения, не имеющие смысла, и элиминируются из науки. В книге "Философия и логический синтаксис" К. разграничил косвенную и прямую верификацию. Первая предполагала непосредственную верификацию исходного высказывания: на основе уже известного и апробированного посредством верификации закона осуществляется предсказание, конституируются необходимые условия, и предсказание верифицируется. Впоследствии К. преодолел установку на тождественность "осмысленности" и проверяемости предложений, разграничив в структуре качества их верифицируемости саму "проверяемость" и перечень условий их истинности. По К., истинность предложения сводима к формальной возможности его включения в данную систему языка (т.е. проблема истинности у К. локализуема т.обр. в сфере логической семантики). Истинность предложений, таким образом, переставала увязываться с апробацией их неким субъектом науки. Принцип верифицируемости был сведен им к совокупности рекомендаций по построению языка науки ("Проверяемость и значение"): К. пришел к выводу о необходимости обоснования — в рамках данного конструкта — перехода от "переводимости" к "проверяемости". В работе "Философия и логический синтаксис" К. проводит мысль о разграничении двух видов верификации — непосредственной и опосредованной (по его мнению, только "протокольные предложения" могут быть верифицированы непосредственно). Как полагал К., единичные же высказывания — подобно универсальным законам науки — "имеют характер гипотез". Поэтому при опосредованной верификации высказывание, подлежащее верификации, соединяется с другими, уже верифицированными высказываниями, и из них выводятся непосредственно верифицируемые высказывания. К. выдвинул тезис о том, что логика науки есть анализ чисто синтаксических

444

связей между предложениями, понятиями и теориями, и отрицает возможность научного обсуждения вопросов, касающихся природы реальных объектов и их отношения к предложениям языка науки. К. утверждал "принцип терпимости" (один из основных в системе постулатов неопозитивистского конвенционализма), согласно которому "можно терпеть" любую избранную "учеными нашего культурного круга" описательную и объяснительную научную систему при условии ее логической непротиворечивости. "В логике, — по мысли К., — не существует этических норм. Каждый волен строить свою собственную логику, свой собственный формальный язык, как ему вздумается". По мнению К., было бы весьма желательно трансформировать предложения всех научных дисциплин, содержащих как несущую конструкцию описания предметов и явлений в понятиях наблюдения, в категориальные комплексы соответствующих физических понятий. После 1936 К. занимается построением "унифицированного языка науки". Он допускает возможность создания такого языка на основании чувственных данных, а также верит в осуществимость перевода в ипостась этих данных любого дискурса в полном его объеме, поэтапно, предложение за предложением. (Так, например, разграничивая "первичные" и "вторичные" протоколы, соответствующие языкам наблюдения и измерения, К. акцентировал внимание не на содержании "переживания", а на технологии перевода: по К., термин наблюдения "красный" переводится в физикалистский термин "частота световой волны равная X".) К. пришел к выводу о недостаточности чисто синтаксического подхода в контексте необходимости учета также и семантики, т.е. отношения между языком и описываемой им областью предметов. По К., "... класс наблюдаемых вещественных предикатов является достаточным редуктивным базисом для целостности языка". На основе своей семантической теории К. строил индуктивную логику как вероятностную, развивает формализованную теорию индуктивных выводов, разрабатывал теорию семантической информации. Ряд результатов, полученных К., был использован в исследованиях по кибернетике.

A.A. Грицанов

КАРСАВИН Лев Платонович (1882—1952) — русский философ. Окончил Петербургский университет

КАРСАВИН Лев Платонович (1882—1952) — русский философ. Окончил Петербургский университет, там же стал профессором. В 1922 выслан из России. С 1926 профессор университетов в Каунасе и Вильнюсе. В 1948 арестован, умер в лагере. Основные сочинения: "Восток, Запад и русская идея" (1922), "Церковь, личность и государство" (1923), "Философия истории" (1923), "О началах" (1925), "О личности" (1929) и др. Испытал влияние гностицизма, а также воззрений Хо-

мякова, Соловьева, Кузанского. Будучи историком-медиевистом, рассматривал исторические процессы в культурологическом плане. Стремление понять глубинные основы истории привело К. к философии и богословию, созданию философской системы, открывавшей новый этап русского философствования. Философия, согласно К., должна опираться на веру и в этом смысле быть служанкой богословия, но не его рабой; она свободна в рациональном Богознании, выступая феноменологией догмата с целью достижения скрытой в нем философской истины. В основе учения К. находится онтологический принцип всеединства, который он стремился представить в иной (по сравнению с Соловьевым и др.) модели с целью приблизить его к здешней реальности и выявить его динамический аспект. Опираясь на идеи Николая Кузанского, К. конструирует всеединство как бесконечную иерархию всеединств, где каждый последующий элемент стяженно включает в себя предыдущие. Абсолют (Бог) есть совершенное всеединство и в этом смысле непостижимое. В процессе сотворения мира (теофании) Абсолют передает самого себя "иному", которое есть абсолютное ничто, но, воспринимая божественное содержание, становится "тварным нечто". В духе пантеизма К. отвергает какую-либо особость тварности по отношению к Богу: тварь есть также Бог, Бог в его несовершенстве, активное восстановление ею Бога есть также его активное самовосстановление; в любых своих мыслях и действиях тварь единосущна Богу, но при этом сотворение твари Богом из ничего есть и ее собственное свободное самоопределение. Динамика опознания тварью себя в Боге выражена К, в фундаментальной категории его метафизики — категории триединства, выявляющей определенную упорядоченность различных бытийных состояний или действий в форме триады: первоединство — само-разъединение — самовоссоединение. Всеединство же в этом плане выступает как статика ("покой и остановка") бытия, изменяющегося в динамике триединств. С целью раскрытия этой динамики К. вводит в онтологию категорию личности, что делает особенно оригинальной его метафизику, строящуюся на основе трех верховных начал: Бог — Триединство — Личность. В полном смысле слова личностью является только Бог, наделенность лицом выражает полноту бытия. Поскольку тварное бытие изначально единосущно Богу, то здешнее бытие утверждается как несовершенно личное, наделенное формою личности. Следовательно, тварь есть не сущее, но становящееся; суть этого онтологического изменения — обретение тварью личности или обожение. К. развертывает сложную схему процесса обожения, учитывая свободу личности, чем определяется наличие зла (греховной неполноты любви к Богу), и, строя глобальную онтологическую ди-

445

намику, объемлющую нерасчленимо связанные между собой "историю Бога" и историю твари: "сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскрешающий, потом — опять один только Бог". Связав концепцию личности с понятием триединства, К. формулирует идею симфонической (соборной) личности, т.е. всевозможных совокупностей людей, составляющих иерархию здешнего бытия. Индивид оказывается подножием этой пирамиды, подчиненным целому, надиндивидуальному, коллективному; он должен заботиться лишь о том, чтобы полнее осуществить в себе высшую симфоническую личность, что явно противостоит идее стяжания благодати как личного и прямого отношения человека к Богу. Наглядное выражение отмеченных принципов представляет философия истории К., построенная во многом в духе гегельянства. Целью исторического мышления, согласно К., является осмысление всего сотворенного всеединства как единого развивающегося субъекта или потенциально всеобъемлющей личности. Каждый отдельный элемент (субъект) целого стяженно содержит в себе в одном из аспектов всеединство (и тем самым совершенство), что делает возможным взаимопроникновение субъектов и снимает вопрос об исторической причинности. Весь исторический процесс является божественно человеческим, критерий же его приближения к идеалу находится в личности Иисуса. Поэтому историческая наука должна быть религиозной, более того, православной. История человечества есть, следовательно, раскрытие Церкви как всеобъемлющей личности. Что касается государства, то оно должно стремиться к тому, чтобы стать личностью внутри церкви. Концепция личности и истории, стремление понять судьбу России в контексте православия закономерно привели К. к участию в евразийском движении с его оправданием большевистского тоталитаризма. Не принимая большевизм этически, К. считал, что за внешними его проявлениями скрыт "хитрый дух истории", осуществляющий руками коммунистов могучий творческий порыв России к Абсолюту. Довольно быстро К. порывает с евразийством. Однако участие его в теоретическом обосновании евразийской утопии наглядно показало возможность тоталитарной интерпретации учения о всеединстве при отсутствии в нем идеи стяжания благодати.

Г.Я. Миненков

КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта и учений его последователей — как в области философии, так и в области естествознания 17—18 вв. "Тремя великими кар-

тезианцами" традиционно именуют Лейбница, Спинозу и Мальбранша. Метафизика Декарта с ее предельными предпосылками и основаниями, с ее строгим различением двух типов субстанций — мыслящей и протяженной, с ее методологическим требованием безусловной чистоты применяемых к ним объяснительных принципов послужила исходным пунктом концепции окказионализма (Мальбранш, И. Клауберг, А. Гейлинкс и др.), провозгласившего принципиальную невозможность взаимодействия души и тела, ибо истинной "действующей" причиной может быть только Бог. Идеи механико-математической физики и физиологии Декарта оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. А. Арно и П. Николь, основываясь на рационалистическом методе Декарта, разработали т.наз. логику Пop-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). Учение Декарта явилось одним из источников философии Просвещения. Декарт — один из тех немногих мыслителей, кого постоянно выбирают себе в "собеседники" последующие поколения философов. Метафизика, рационализм, учение о cogito и его достоверностях, разработанные Декартом, оказались в центре внимания и непрекращающейся полемики современных философов с классическим рационализмом. Отталкиваясь от идей Декарта, критически переосмысливая проблематику, систематически и детально разработанную им, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Марсель, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. В трансформированном виде многие идеи Декарта получили новую жизнь в философии 20 в., обнаруживая и демонстрируя свои эвристические возможности в новом, современном проблемном контексте, прежде всего в феноменологии и экзистенциализме. Декартовские поиски аподиктического cogito с помощью методического сомнения, декартовский пафос "собственноличного" философствования и индивидуации мыслительного акта были высоко оценены Гуссерлем, Сартром и др. Гуссерль продолжил картезианское направление размышлений, развил и трансформировал проблематику Декарта в своих феноменологических исследованиях трансцендентальной субъективности, в учении о феноменологической редукции и эйдетической интуиции ("созерцании сущностей"). Наряду с феноменологической редукцией эйдетическая интуиция, по мнению Гуссерля, является "основной формой всех частных трансцендентальных методов; обе целиком определяют и обосновывают смысл трансцендентальной методологии". Стремясь разработать философию как "строгую науку", определяя ее как исследование, "все сызнова и сызнова" направляемое "на истинные начала, на решающие формулировки проблем, на правильный метод", Гуссерль связывает ее идею с именами Сократа, Платона, Декар-

446

та, Канта, Фихте. Возможность достижения этого Гуссерль усматривает в радикализме как сущности подлинной философской науки и "истинном позитивизме" (что для него не тождественно скептическому негативизму, именующему себя позитивизмом). Философия, будучи наукой об истинных началах, об истоках, "не должна успокаиваться, пока не достигнет своих абсолютно ясных начал, т.е. своих абсолютно ясных проблем, в самом смысле этих проблем предначертанных методов и самого низшего слоя ясно данных вещей". Атмосфера, в которой, по Гуссерлю, должна двигаться философия, — прямая интуиция, феноменологическое постижение сущности. Совокупность интуитивно открываемых в опыте эйдетического усмотрения и описания достоверностей и есть то, что может составить, по мнению Гуссерля, базис подлинной фундаментальной науки. Разделяя картезианский пафос самосознательности и "личного размышления", Гуссерль настаивает на том, что всякий, кто действительно хочет стать философом, должен будет "однажды в своей жизни" мысленно сосредоточиться на самом себе, попытаться внутри себя ниспровергнуть все принятые до сих пор науки и предпринять их реконструкцию. Как и для Декарта, для Гуссерля философия есть в некотором роде "личное предприятие философа": она должна конституироваться как его философия, его мудрость, его знание, которое, хотя и ведет к универсальному, получено им самим и которое он должен мочь доказывать, основываясь на своих абсолютных интуициях. Восстанавливая и модифицируя картезианский проект "абсолютной и универсальной критики", создания "универсума абсолютной беспредрассудочности посредством воздержания от всех точек зрения, в которых некое сущее оказывается заранее данным", Гуссерль разрабатывает масштабную программу описания чистых данностей трансцендентальной субъективности, которые должны приниматься такими, "какими они чисто интуитивно даны в простой очевидности, и оставаться свободными от любых толкований, привносящих что-либо помимо усматриваемого в чистоте". При этом Гуссерль, как и Декарт, подвергает операции "заключения в скобки" все, что имеет прямое или косвенное отношение к "естественному полаганию бытия". Универсальное "заключение в скобки" осуществляется Гуссерлем "в отношении бытия или небытия мира". "В скобки" заключаются и мир, и "первоначальные прямые восприятия", и "наивно заинтересованное Я", или естественная рефлексия. За трансцендентальной рефлексией сохраняются два направления исследования — ноэтическое ("открыто-бесконечная чистая жизнь сознания") и ноэматическое ("полагаемый мир чисто как таковой"). Картезианское "сомнение", cogito, анализ типов и способов данности содержаний опыта сознанию, поиск до-

стоверности в трансцендентальной феноменологии Гуссерля трансформировались, таким образом, в феноменологический метод интенционального анализа сознания, или трансцендентального Эго как "универсума возможных форм опыта", дескрипцию предметов "исключительно как интенциональных корреллятов способов их осознания" и трансцендентально-логический анализ условий и механизмов конститутивной деятельности субъективности в разнообразных ее модусах, фактических и возможных формах. К "великой картезианской традиции" причисляет себя и Сартр. Возможность "спасти философию" и человека в пространстве современной философской мысли, изрезанном различными формами детерминистского редукционизма, проникшего из т.наз. гуманитарных наук в философию, Сартр связывает с модификацией и развитием в феноменологическом ключе картезианской концепции cogito (как обнаружения сознанием себя самого в любом из своих опытов) и картезианской идеи свободы как "творения ex nihilo". Он модифицирует картезианское рефлексивное cogito в свой вариант самосознательного единства опыта человека на основе идеи дорефлексивного cogito как "закона жизни сознания", непременного спутника всех человеческих состояний, решений и актов и как, в конечном счете, онтологического условия картезианского, рефлексивного cogito. Абсолютную свободу (способность быть "безосновным основанием") картезианского Бога Сартр передает человеку. И именно на этом пути он стремится обосновать специфичность человеческого существования в мире и специфичность собственно философского вопрошания о человеке. С помощью трансформированного К. Сартр пытается заново определить и удержать в современной познавательной ситуации тотального "подозрения" к cogito, сознанию, субъективности, человеку и философии (метафизике) собственно философский уровень постановки и решения как проблемы человека и "человеческого", так и проблемы метода их постижения и понимания. Сартр стремится "блокировать" это "подозрение" (выявлением фактического присутствия дорефлексивного cogito и свободы во всех, в том числе и "подозрительных", человеческих состояниях и актах и экспликацией онтологического статуса этого фактического cogito) и — тем самым — реабилитировать человека и философию, вернуть доверие к их возможностям понимания и преобразования себя и мира. Исходя из принципа абсолютности и самодостоверности cogito, уже дорефлексивного, Сартр предпринимает феноменологическое исследование проблемы свободы, авторства и личной ответственности человека в контексте анализа данностей непосредственного опыта субъективности, опыта переживания человеком себя и своей ситуации как "бытия-в-мире", переживания им

447

Другого на уровне "фактической необходимости", принадлежащей повседневному опыту. Сартра, как продолжателя картезианской традиции философствования, как одного из наиболее ярких представителей "философии субъективности" 20 в., называют "последним философом", "последним метафизиком", последним представителем "великой традиции философии cogito". Однако для философии 20 в. нет, пожалуй, и более неоднозначно воспринимаемого, оспариваемого и критикуемого философа, нежели Декарт. Самым сложным, противоречивым оказалось в 20 в. отношение к его метафизике, рационализму и концепции cogito. Активные проблематизации историчности и предпосылочности сознательного опыта человека философской мыслью 20 в., крен в сторону объективирующих, аналитических и детерминистских исследований различных содержаний и форм человеческого опыта, выявление и разоблачения современной философией искажающих механизмов рефлексии и др., способствовали тому, что наиболее резкой критике подвергаются картезианские идеалы и требования "чистоты" и самосознательности человеческого опыта, утверждение возможности достижения достоверности и аподиктичности содержаний, получаемых его рефлексивной реконструкцией и др. Не "источником" истины, но "завесой" объявил картезианское cogito Марсель; без обращения к понятиям cogito, сознания стремился разработать свою экзистенциальную аналитику Хайдеггер, критикующий "субъективизм" Декарта. Противопоставляя картезианскому cogito концепцию т.наз. "ложного" сознания, "уловки" которого философов 20 в. научили обнаруживать и распознавать "учителя подозрения" Маркс, Ницше и Фрейд, современные философы работают в широком диапазоне — от отказа от "инстанции" сознания до попыток замены понятия сознания понятием "опыт" (Мерло-Понти), понятием "переживания" (Сартр) и претензий на "глубинную трансформацию проблематики Cogito" (Рикер). Отказавшись от идеи субъективности как "источника смысла", Рикер стремится, соединив концепции Фрейда и Гегеля, психоанализ, имеющий свое основание в "археологии субъекта", и феноменологию духа, имеющую свое основание в "телеологии субъекта", исследовать конституирование смысла одновременно "позади" субъекта ("за ним") и "впереди его". Соединение "критики ложного сознания со всяким новым открытием субъекта Cogito в документах его жизни", в "объективирующих его выражениях жизни" делает, по мнению Рикера, его "философию рефлексии" радикально противоположной картезианской "философии сознания". "Ложным наследием" объявляют картезианское cogito структурализм и иные редукционистские методологии. Без Автора, без мыслящего и говорящего, желающего и действующего и

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Выстраивание целостной философии индивидуальности
В контексте характерной для классических когнитивных стратегий запада апелляции к внешней причине
СократиЧеские школы китайскаЯ философиЯ одна из основных составных частей мировой истории философии
Только на развитие античной философии