Пиши и продавай!
как написать статью, книгу, рекламный текст на сайте копирайтеров

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

ментальный труд "Бытие и время" [см. "Бытие и время" (Хайдеггер)], а также лекции, прочитанные в Давосе в 1928 и их результат — работа "Кант и проблемы метафизики". Отношение Хайдеггера к метафизике эволюционировало на основании идей философии жизни: рассмотрение жизни с точки зрения длительности (Бергсон), интерпретации бытия как истории (Дильтей), отрицание истинности вечного и утверждение преходящего временного (Ницше), а также критики феноменологии. Феноменология, провозглашая идею философии как абсолютной науки, и дала толчок критическим настроениям Хайдеггера. По мнению мыслителя, начиная с эпохи Нового времени сущность науки как "исчисляющего и измеряющего" исследования выразилась в математизации знания, теории "действительного". Но философия занимается не предметно-наличным — это прерогатива позитивных наук, она осмысливает то, что не сводится к наличности. Человек не может быть сведен лишь к миру природы, так как следствием этого, считает Хайдеггер, является современная "технизация знания", а научный мир, как укажет он в своих более поздних работах, становится кибернетическим миром. Отсюда вытекала основная задача мыслителя: исследовать не предметное бытие, представленное в сознании человека, а найти тот онтологичекий фундамент человеческого бытия, который не зависим ни от сознания, ни от бессознательного — "бытие сознания". Он называет его Dasein, "здесь-бытие" как данное в форме потенциальной открытости индивиду и рассматривает его в качестве человеческой экзистенции (см. Dasein). В связи с этим не случайно и название первой главы данной работы, где Хайдеггер, интерпретируя понятие философии, уже подспудно дает ответ, т.е. позволяет открыться понятию метафизики не в традиционно-натуралистическом плане, "овнешненно", но "изнутри" в своем изначальном смысле: "Обходные пути к определению существа философии (метафизики) и необходимость увидеть метафизику в лицо". "Увидеть метафизику в лицо" и выражает основную интенцию Хайдеггера обосновать метафизику посредством вопрошания о человеке или точнее способе существования человека как лица. Характерным является указание Хайдеггера на двусмысленность философии в обосновании ее как науки или мировоззренческой проповеди. Философия не может быть сравнима ни с чем, и никакими окольными путями (через искусство или религию) ее невозможно постичь. Она постоянно ускользает "как человеческое дело в темноту существования человека"; она есть философствование, проявляющее себя в экзистенциально-ностальгической форме вопрошания, как желания "быть повсюду дома", "присутствовать в мире". Метафизическое вопрошание "что есть мир?" оборачивается постановкой

751

подвопроса: "Что такое человек?", когда каждый в ответе за себя, как единственный, стоит перед целым и представляется в человеческом существовании темпорально как проектация себя в нечто большее, чем он есть в данный момент "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-при-внутри-мировом-сущем". Хотя Хайдеггер и оставляет для философии возможность быть чем-то вроде науки и мировоззрения, он подчеркивает присутствие человека в ней, называя ее "мышлением бытия": "Само мышление есть путь. Мы соответствуем этому пути только тогда, когда остаемся на пути". Таким образом, философия по Хайдеггеру — это метафизика как философствование и является фундаментальнейшим событием в человеческом бытии, усилием увидеть себя и мир в ее лице. Но усилие — это действование, и если философия доступна каждому и касается каждого, то открывается она лишь, опираясь на внутреннюю субстанцию человека. Смысл философии как человеческого дела выражается в поступке: "Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Не истина есть, по сути, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия". Новоевропейская традиция, подвергнувшая сомнению знание не могла поставить под вопрос человеческое присутствие, да это и невозможно, считает Хайдеггер, так как философия обнаруживает себя до появления наук. Он исследует этимологию слова "метафизика", которая восходит к более первичному слову "фюсис" и в переводе означает, не столько природу в узком новоевропейском звучании в противоположность истории, но в более широком, преднаучном, объемлющем не только природу и историю, но также и божественное сущее. Хайдеггер артикулирует значение "фюсис" как "рост", "растущее", "самообразующее владычество сущего в целом", к которому принадлежит и сам человек. "Фюсис" как полновластие владычествующего изъявляет свое правило, закон сущего, явленный в человеке посредством его речи — "логосе", понимаемом как "извлечение из утаенности". Хайдеггер цитирует Гераклита, подтверждая свою мысль: "Владычеству вещей присуще стремление утаиться". Наделенный высшим даром сказать неутаенное, открыть истину, человек вступает в противоборство с самим сущим в целом, экзистирует в качестве человека и, тем самым, сообщает сущему свою истину "как судьбу человеческой конечности". Но, возвращаясь к исследованию понятия "метафизика" и, в частности, к "фюсис", следует отметить, что постепенно его первоначальный смысл как "нечто постоянно себя образующее и разрушающее" утрачивается, или скорее затвердевает в "нечто" как отделенном от всего остального, некоей собственной области, отличной, например, от "техне" и одновременно обретает смысл внутренний сущно-

сти определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений "фюсис" получило свое закрепление в философии Аристотеля и выражает, с одной стороны, вопрошание о сущем в целом, сущее вообще, а с другой — вопрошание о бытии, собственно сущем, где сущее берется в своем бытии как "усия". По мнению Хайдеггера, со смертью Аристотеля философия распадается, живое вопрошание отмирает и набирает силу намеченное еще Платоном разделение философии на логику, "фюсику", этику и превращение ее в "эпистему" — науку, дисциплину, дающую знания. Аристотелевское наследие почти забывается. Но в 1 в. н.э. начинается систематизация аристотелевских сочинений и перед собирателями встает задача распределить материал Аристотеля по вышеуказанным трем дисциплинам. Систематизаторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет "первой философией". Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой "мета та фюсика", что и определяет технический характер значения метафизики: "мета" означает "за", "после". В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выражение metaphisica, приставка "мета" меняет свое значение, и "метафизикой" теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин "метафизика" наполняется содержательным значением, которое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось "овнешнение" понятия метафизики как результата доминирующего отношения к сверхчувственному в христианской догматике Западной Европы. Она сконцентрировала свое внимание на двух наименованиях составляющих содержание потустороннего: Боге и бессмертии души. Хотя Аристотель и включает в первую философию кроме вопроса о сущем как таковом, т.е. о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем — "божественном", "тейон"; все же последующие интерпретаторы Аристотеля свели "первую философию" к теологии разума. Предметом последней становится определенное сверхчувственное сущее. Метафизическое, указывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувственный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характеристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым уничтожая проблематику "первой философии". Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко прозвучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объяв-

752

ляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания: 1. Познание высших причин, de prima causis; 2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente. 3. Познание того, менее всего определяется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus. Хайдеггер подмечает двойственность определения метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рассматривается как научное знание, и ее основным содержанием становится проблема абсолютной достоверности метафизического познания. "Я", сознание, не ставится под вопрос и выступает фундаментом метафизического познания. Таким образом, прослеживая путь метафизики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер приходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос "что есть бытие?" вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понимание это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики находит свой исток в метафизике Dasein, которая открывается с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein — разумением бытия, как выявления его конечности, и в то же время — открытостью (Da), свершающейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней возможности того, чем является Dasein, происходит в плане наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как "воспоминание", при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспоминание, по мысли Хайдеггера, — это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизика не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан "путевой" характер в отличие от современного "господствующего", который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, брошенное в него и зависимое от него, должен быть ответственным за себя, как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих работ "Положения об основании" Хайдеггер пишет: "Не остается ли сущность человека, не остается ли его принадлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или

мы обязаны найти путь, на котором мышление способно было бы соответствовать этому достойному мышлению, околдованные считающим мышлением, мы прошли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это — вопрос. Это — мировой вопрос мышления и в ответе на него решается, что станет с Землей и что станет с Dasein человека на этой Земле".

Т. В. Комиссарова

"О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА" — книга Жирара

"О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА" ("Des choses cachees depuis la fondation du monde". Paris, 1978; avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort) — книга Жирара. Представляет собой запись его бесед с двумя коллегами, задающими вопросы, а также выступающими с возражениями, уточнениями и комментариями. В качестве названия книги использованы слова Иисуса Христа (Мф. 13:35), которым Жирар дает трактовку в контексте общей концепции мимесиса и "миметического кризиса". Разрешение этого кризиса с помощью жертвоприношения, утрачивая свою благотворную инерцию, превращает его в "жертвенный кризис", т.е. кризис равновесного состояния, достигнутого с помощью жертвы. "Сокровенным от создания мира" считается именно механизм жертвенного замещения, который "лечит" человеческую общность лишь до тех пор, пока остается скрытым от ее членов и не осознается ими. Тематически книга разбита на три части и заключение, в которых предпринимается попытка обобщенно изложить и охарактеризовать все основные аспекты концепции Жирара и, тем самым, придать ей некоторую целостность. Тем не менее, это не популяризация и не реферат уже опубликованного ранее; текст книги содержит целый ряд идей, которые не излагались в предшествующих публикациях. В первой части книги, озаглавленной "Фундаментальная антропология", рассматриваются, прежде всего, вопросы антропогенеза и становления человеческой культуры. Отправной точкой рассмотрения является анализ "жертвенного механизма" в качестве основания сферы "религиозного". В этом контексте выявляются особенности мимесиса и его связь с насилием, подчеркивается антимиметический смысл всех запретов культуры. Воспроизводятся основные моменты теории "жертвенного кризиса", согласно которой принесение жертвы превращает ситуацию "все против всех" в ситуацию "все против одного". Это делает насилие уже не разрушительным, а обосновывающим, тогда как жертва становится сакральной. Далее теория "религиозного" применяется к исследованию становления культуры и ее институций. В частности, обращается особое внимание на взаимосвязь монарха и божества. Монарх, согласно Жирару, — это жертва, освобождающая человеческое сообщество от всякой ответственности, жертва пассив-

753

ная, но создающая иллюзию активности и всемогущества, поскольку жертве всегда приписываются сверхчеловеческие свойства. Для этого будущий монарх сначала делается жертвой: он должен быть либо гонимым, либо на него публично возлагается вина за многие реальные и мнимые преступления. Отчетливые следы такого превращения в преступника и, стало быть, в жертву сохранились во всех ритуалах возведения на престол. Если же принесение созданной таким образом жертвы отсрочить, то это превращает ее в монарха, приобретшего власть и суверенитет исключительно как прямое следствие сверхчеловеческих свойств всякой жертвы и ее социокультурного престижа, вызывающего у сообщества ужас почитания. В итоге реальное принесение в жертву монарха, воплощающего в себе власть внутри сообщества, становится почти невозможным. Более того, отсрочка жертвоприношения — исток и тайна всякой власти, которая изначально может быть только сакральной. Если же жертва, воплощающая в себе коллективное насилие, уже принесена, то она вытесняется за пределы сообщества и превращается в божество. В случае монарха в силу имманентности процесса возможно точное повторение превращения в жертву и отсрочки жертвоприношения. Напротив, божество находится за пределами сообщества, а потому точное повторение изначального жертвенного замещения невозможно. Это ведет к идее производства сакрального в меньших количествах с помощью замещения ритуальными жертвами, к представлению о возможности роста божества и, следовательно, о необходимости его кормления, а последнее совершенно неправильно, как убежден Жирар, толкуется в качестве сути акта жертвоприношения. Таким образом, монарх и божество — два различных способа разрешения "жертвенного кризиса", но в случае монарха доминирует то, что предшествует жертвоприношению, а в случае божества — то, что происходит после жертвоприношения. Не только монарх является "живым божеством", но и божество является "мертвым монархом". На основе проделанного анализа предпринимается попытка наметить контуры нетрадиционной теории антропогенеза. И здесь важнейшие положения выдвигаются в связи с понятием "мимесиса присвоения". Способностью к такому мимесису обладают не только люди, но и многие другие живые существа, в особенности млекопитающие. Однако современная наука о человеке уделяет мало внимания этой способности, хотя именно понимание ее сути, как считает Жирар, позволяет понять многие механизмы антропогенеза в качестве средств нейтрализации именно миметического соперничества. Углубление такого соперничества и его "жертвенное" разрешение разрушило основанные на инстинктах формы доминирования и обусловило переход к собственно

человеческим отношениям внутри группы. Таким образом, человек, согласно Жирару, отличается от всех прочих живых существ лишь двумя особенностями: предельным развитием миметических способностей и умением разрешать "миметический кризис" с помощью жертвоприношения. В частности, это вызвало переход от периодического возникновения сексуального возбуждения к той форме специфически человеческой сексуальности, которая не зависит от смены времен года, что потребовало новых механизмов регуляции поведения. Распространение и утверждение этих новых механизмов также опирается на способность к мимесису. Именно со страхом перед разрушительным мимесисом связываются и сексуальные запреты, и принцип обмена, на котором основываются "экономические отношения". Ведь "миметический кризис" — это определенная форма символического обмена, превращающая его участников в "братьев-врагов" и, тем самым, взрывающая сообщество изнутри. Поэтому, к примеру, заключение брака и обмен материальными ценностями имеют одну и ту же структуру, определяемую "мимесисом присвоения": все мужчины могут хотеть вступить в брак с одной и той же девушкой, все члены сообщества могут хотеть обладать одной и той же вещью в качестве "материальной ценности". Однако ни одно живое существо, кроме человека, не выбирает себе брачного партнера за пределами своей локальной группы, если может найти его внутри ее. Точно так же, ни одно живое существо, кроме человека, не выбирает предмет для удовлетворения своей потребности дальше, если оно может завладеть точно таким же предметом, находящимся ближе. Следовательно, делает вывод Жирар, лишь опасность возникновения "миметического кризиса" может привести к господству принципа обмена. Вполне очевидно, что запрет инцеста и экзогамия выполняют функцию очищения сообщества от разрушительного мимесиса, тогда как принцип товарообмена представляется выполняющим некую "чисто экономическую" функцию, хотя на деле обе эти функции, в принципе, не отличаются друг от друга, поскольку имеют одну и ту же цель. Лишь жертва кладет конец борьбе и шуму, на смену которым приходят мир и тишина, что по контрасту привлекает внимание к новому порядку и к жертве как его основе. Поскольку люди хотят продолжать жить в мире, они продолжают говорить на языке сакрального. Все первичные виды человеческой деятельности, считает Жирар, — это манипулирование со знаками жертвы. Даже язык и письмо в качестве систем символического обмена представляют собой поиск жертвы. И приходит момент, когда знаки начинают маскировать изначальную жертву. Поэтому язык, считает Жирар, мог сформироваться только в ритуале из тех эмоционально насыщенных нечленораз-

754

дельных звуков, которые сопровождали "жертвенный кризис" и которые ритуал также должен был воспроизводить, поскольку они сопровождали и обусловливали спасительное для сообщество коллективное уничтожение жертвы. В ритуальной практике эти нечленораздельные звуки начали обретать ритм и упорядочиваться в качестве непременных элементов танцевальных движений вокруг воспроизведения акта жертвоприношения. Такое артикулирование нечленораздельных звуков стало возможным потому, что в ходе ритуала все фазы "жертвенного кризиса" повторяются в атмосфере разрядки и мира, и первые элементы языка во всех человеческих культурах — имена сакрального. Только затем начинается развитие и шлифовка тех человеческих качеств, которые объединяются названием "разум". Жертвоприношения обусловливают и структурирование первичных знаковых систем. Традиционно считается, что всякий знак существует внутри системы, так что для начала необходимо, по меньшей мере, два знака, обозначающих друг друга. Но в условиях "жертвенного кризиса" реализуется другая, динамическая модель. Речь идет об исключении во время возникновения, о единстве, возникающем из хаотической массы, т.е. о модели жребия, соответствующей произвольности и случайности выбора изначальной заместительной жертвы. "Жертвенный кризис" имеет, согласно Жирару, четыре фазы, и они соответствуют четырем типам такого элемента всех человеческих культур, как игра: игры подражания, игры состязания, игры головокружения, игры случая (по классификации Кайюа). Связь первых двух типов игры с углублением "жертвенного кризиса" вполне понятна, "игры головокружения" возникают как воспроизведение с помощью физических упражнений тех состояний, в которых появляются колышущиеся и двоящиеся образы двойников, а "игры случая" являются бледным отблеском процедуры случайного выбора заместительной жертвы. Азартные игры возникают именно на основе забвения сути и серьезности последней фазы "жертвенного кризиса". Поэтому, считает Жирар, не ритуал возник из игры, а, наоборот, все игры возникли из ритуалов, воспроизводящих "жертвенный кризис" и его разрешение. Такой подход влечет за собой необходимость подвергнуть анализу структуру мифов, в которых не могли не запечатлеться следы первичных жертвоприношений. Жирар выдвигает тезис, согласно которому все мифы в закамуфлированной форме описывают превращение разрушительного насилия в обосновывающее, что всегда обусловливается принесением жертвы. Более того, главной задачей мифов считается именно камуфлирование "обосновывающего линчевания", и в свете этого вывода подвергается серьезной критике концепция мифологии, выдвинутая Леви-Строссом. В связи с анализом

мифологии рассматриваются так называемые "тексты преследования", которые встречаются уже в европейском средневековье. Их возникновение было обусловлено массовыми бедствиями, например эпидемиями чумы. Все первичные "тексты преследования" имеют одну и ту же структуру: 1) констатируется, что сообщество переживает кризис, выражающийся в триумфе беспорядка, насилия и смерти; 2) евреи объявляются восстающими против истинного Бога, они считаются виновными в совершении кровавых ритуалов, инцесте, отравлении воды в реках и колодцах и т.д.; 3) провозглашается необходимость массового насилия по отношению к евреям; 4) такое насилие признается очищением сообщества от источника зла. Впоследствии в качестве "источника зла" могут выступать не только евреи, но также чернокожие, этнические меньшинства, сословия и социальные классы, иностранцы, либералы и т.д. и т.п. Структура "текстов преследования" в точности аналогична структуре мифов. Существенно, однако, что в тех обществах, где господствует живая мифология, нет "текстов преследования", а там, где легитимно существуют "тексты преследования", нет мифологии. Этим объясняется сентиментальное влечение современного неопримитивизма к древности, т.е. к тем временам, когда якобы не было преследований, травли и царила совершеннейшая гармония. Такая идеализация прошлого свидетельствует и о непонимании того, что на самом деле скрывают мифы, и об утрате способности их создавать. Так в контексте рассуждений появляется понятие "козел отпущения". Речь идет, в сущности, о другом названии жертвы, которой, однако, присуща специфическая амбивалентность. Это не амбивалентность святости и проклятости, характерная для жертвы вообще, а противопоставление спонтанности (перенос агрессии на случайный предмет) и такой ритуалистичности, которая уже предполагает некоторую степень осознания случайности жертвы. Таким образом, термин "козел отпущения" становится свидетельством начавшегося раскрытия механизма жертвенного замещения, тогда как этот механизм способен эффективно работать лишь при условии незнания того, что жертва выбирается случайно и что она, следовательно, совершенно невиновна. При этом раскрытие механизма обосновывающего насилия приписывается Жираром не науке, а иудео-христианской традиции. Вторая часть книги называется "Иудео-христианское Писание" и посвящена истории выявления сути жертвоприношений, которая началась в древности и завершилась в христианской культуре. Характернейшая черта ветхозаветных мифов — непоколебимая уверенность в невиновности жертвы, что подчеркивает случайность ее выбора и делает весь механизм жертвоприношения неэффективным. Иисус Христос

755

окончательно раскрыл суть этого механизма, и с тех пор у человечества нет традиционного средства разрешения "миметического кризиса". Единственным способом предотвращения войны "братьев-врагов" оказывается отказ от насилия как такового. В связи с этим различается "жертвенное" и "нежертвенное" прочтение христианства. Речь идет о различении между традиционным пониманием крестной смерти Иисуса Христа в качестве заурядного жертвоприношения и, соответственно, отказом от самого принципа взаимности (воздаяния), т.е. от разрушительного мимесиса и, следовательно, насилия. В свете этого общего различения анализируются "жертвенное" и "нежертвенное" прочтения новозаветных текстов. Изложенная концепция служит Жирару методологическим основанием особого метатеоретического рассмотрения западноевропейской метафизической традиции в свете проблемы насилия. Принимая хайдеггеровскую интерпретацию метафизики, он считает ее для современности высшей точкой самой метафизической традиции, а в стремлении преодоления метафизики видит более широкий контекст — неявную критику всей культуры, построенной на "обосновывающем" насилии. В качестве пробного камня своего анализа избирается сравнение концепций Логоса у Гераклита и у апостола Иоанна. Поскольку не только мифология, но и философия считается сколком "религиозного", то философия также стирает следы коллективно-насильственного механизма разрешения "миметического кризиса", так что понятие бытия в свете такого понимания оказывается своеобразным отблеском сакрального в качестве сгустка насилия (именно это обстоятельство, по Жирару, придает привлекательную двусмысленность и загадочное очарование рассуждениям Хайдеггера о бытии и его забвении, равно как и определяет смысл одного из основных элементов теории деконструкции Деррида — понятия следа). Как известно, Хайдеггер толкует Логос у Гераклита как "собирание" разнородного, и Жирар считает, что возникающее единство противоположностей описывает некоторую насильственно собранную целостность, структурируя мышление в соответствии с социокультурным насилием. С точки зрения Жирара, за действительно пронизывающим гераклитовский Логос насилием скрывается сакральное, связывающее двойников и препятствующее их взаимному уничтожению. В случае же Логоса, который "был в начале" и который "был у Бога" и "был Богом" (Ин. 1:1), Хайдеггер, как убежден Жирар, совершенно не прав. Хотя эти два Логоса принципиально различны, Хайдеггер видит в обоих только одно — в первом насилие, исходящее от свободных людей, а во втором — насилие, которое претерпевают рабы. Хайдеггеровская интерпретация, следуя идеям Ницше, превращает Бога в восточного деспота, а иудео-хри-

стианство — в выражение рабского мышления, предназначенное, в свою очередь, для рабов. В результате Новый Завет прочитывается сквозь ветхозаветные очки, и отношения между Богом и человеком всего лишь воспроизводят гегелевскую схему "господина" и "раба". Между тем, если Отец таков, каким его описывает Сын, то Логос (Слово) Сына — это Логос Отца, который призывает людей стать во всем подобными Отцу, причем это не простая передача бюрократического приказания через Сына, а именно призыв. Логос апостола Иоанна чужд каким-либо проявлениям насилия, он вытеснен из сообщества ("пришел к своим, и свои Его не приняли". — Ин. 1:11) и вытеснен именно потому, что в нем открывается истина насилия. В Ветхом Завете божество еще манипулирует людьми и вытесняет их (изгнание Адама и Евы из рая), тогда как в Евангелии от Иоанна люди вытесняют божество. Не находя различия между двумя Логосами, Хайдеггер, констатирует Жирар, не сознавая этого, открывает, что господствующее понимание христианства до сих пор остается "жертвенным". Именно поэтому Хайдеггер считает, что всякое западное мышление является по своему происхождению и природе греческим, и никакого особого "христианского мышления" просто не существует. Как следствие этого выясняется, что мышление Хайдеггера не может быть настоящим завершением метафизики (философии), на что он амбициозно претендует: не проводя различия между двумя Логосами, он не видит истины и конца насилия. Хайдеггер, который, по убеждению Жирара, должен быть прочитан в свете "фундаментальной антропологии" (как, впрочем, и вся западноевропейская метафизическая традиция), все еще занимается философией в качестве сколка "религиозного", т.е. скрывает "обосновывающее" насилие. Но, освобождая философию от псевдохристианских завалов, Хайдеггер, как считает Жирар, участвует в деле Откровения, завершая "жертвенное" прочтение христианства и, тем самым, обозначая начало перехода к новому типу культуры. Третья часть книги называется "Межличностная психология", хотя слово "межличностный" не исчерпывает смысла неологизма "interdividuel" (т.е. "распределенный между частями", "причастный"). Неологизм, созданный с помощью замены приставки "in" на приставку "inter", указывает на первичность связей и отношений и противопоставляется утвердившемуся в большинстве языков аналогу слова "individuel", которое означает не только "индивидуальный", "личный", но и "неделимый", "замкнутый в себе". Изложение начинается с детализации процессов мимесиса по мере их усложнения — от элементарного миметического желания до структуры "двойного зажима" ("double bind"). С самого начала вся культура — в явном противостоянии гуманистической и просвети-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Обозначающий момент перехода от классической философии
Способного на удерживание качественной диалектики существования
Лук является символом матриархальной иштар
Понятие классической
Э анти-эдип парадигмальная фигура постмодернистской философии

сайт копирайтеров Евгений