<<<     ΛΛΛ     >>>   

ния, которые воспринимаются нами как сугубо индивидуальные — ощущения боли, предполагают всеобщую систему языка и социальное отношение к другим людям. Цель аргументации Витгенштейна при обсуждении ощущений боли и возможности их выражения, как и в предыдущих разделах книги, состоит в том, чтобы раскрыть несостоятельность метафизических концепций внутренних процессов, состояний сознания, когитаций, чувственных данных, все из которых предполагают понимание языка как средства выражения мысли. Поэтому "Ф.И." посвящены, как это иногда утверждается, не социальной психологии, лингвистике или бихевиоризму, а рассмотрению фундаментальных философских проблем. Именно позиция философа, который постоянно занят рефлексией и поиском субъективных оснований познания, вызывает к жизни парадоксы, связанные с рассмотрением языка как средства выражения внутренних процессов. Однако "парадокс исчезает... если радикально преодолеть представление о том, будто язык функционирует одним и тем же способом и всегда служит одной и той же цели: передавать мысли — будь это мысли о домах, боли, добре и зле и обо всем прочем". Обсуждение боли и ее выражения — это пример, необходимый Витгенштейну как аналогия мысли и предложения. Доказывая на примерах, что о боли мы всегда судим по поведению, т.е. по выражению, Витгенштейн указывает, что точно так же для понимания нам достаточно языка и нет необходимости ссылаться на скрытую за ним мысль: "Мышление не является нематериальным процессом, который придает жизнь и смысл речи и который можно было бы отделить от речи, подобно тому, как дьявол удалил с Земли тень Шлемиля". Таким образом, Витгенштейн вновь подчеркивает тотальный лингвистический характер того, что философы обычно именуют опытом. Витгенштейн исследует грамматику различных способов употребления языка, описывающих внутренние состояния, и приходит к выводу, что ссылка на внутренние состояния — это некий ход в языковой игре, который отнюдь не означает указания на скрытые за предложениями "духовные феномены". Эта критика, которой уделяется столь много внимания в книге, направлена и на "Логико-философский трактат", в котором язык рассматривался как выражение мысли и картина реальности. Рассмотрение языка как картины создает все те философские проблемы и иллюзии, которые паразитируют на иллюзорном разделении мысли и языка. Придерживающиеся подобной точки зрения философы парадоксальным образом игнорируют наиболее очевидный факт: любое философствование выражается в языке, а не в сфере чистого мышления. Поэтому, как подчеркивает Витгенштейн, абсурдно искать нечто вне языка и

1165

при этом оставлять сам язык без внимания: "Мы анализируем не феномен (например, мышление), а понятие (например, мышления), а стало быть, употребление слова". То, что в философии выдается за внутренний опыт, внутреннюю речь, всегда выступает в языковой форме, а следовательно подчиняется внешнему правилу. Эту мысль Витгенштейн повторяет в различных формах на протяжении всей книги. От анализа ощущения боли Витгенштейн переходит к рассмотрению проблемы репрезентации в параграфах 385—471. Обсуждая влияние представления, картины на понимание языка, Витгенштейн указывает, что картина не только не проясняет значение предложения, но зачастую создает у нас неверное представление о языке. Исходя из определенной картины функционирования языка, философы ставят под сомнение обыденные формы его употребления, говоря, например, о том, что выражения ощущений обманчивы, что восприятия могут быть иллюзорными, что любое утверждение должно доказываться или быть очевидным. Не менее ошибочно поступают те, кто выстраивает в противовес им длинные аргументы в защиту того, что не нуждается в доказательстве. Витгенштейн описывает подобное философское использование языка следующим образом: "...мы бываем движимы мысленной картиной, противоречащей картине нашего обычного способа выражения. В таком случае мы испытываем искушение утверждать, что наш способ выражения описывает факты не такими, каковы они в действительности. Как если бы, например, предложение "ему больно" могло быть ложным и иным образом, не только от того, что этому человеку не больно. Словно бы форма выражения сообщала что-то ложное, даже если данное предложение с необходимостью утверждало бы что-то истинное. Ведь именно так выглядят споры между идеалистами, солипсистами и реалистами. Одни так нападают на нормальную форму выражения, словно они атакуют некоторое утверждение; другие же так защищают ее, как если бы они констатировали факты, признаваемые каждым разумным человеком". Идеалисты, солипсисты и реалисты оказываются в одном лагере, т.к. их объединяет общее стремление к созерцательному рассмотрению языка и созданию неразрешимых проблем-бессмыслиц. Философы рассматривают предложение как завесу, за которой происходят сложные, почти мистические процессы духовной деятельности. Витгенштейн тонко подмечает тот факт, что философия стремится рассматривать предложения не в их употреблении, а ретроспективно, как статичный объект. Именно это Витгенштейн называет праздностью или холостым ходом языка, при котором обыденное употребление выглядит слишком приблизительным, поверхностным и недостаточным

для передачи значения: "Тогда обычный язык кажется нам слишком грубым, как будто мы должны иметь дело не с теми явлениями, о которых говорят повседневно, а с "теми, что легко ускользают и в своем возникновении и исчезновении лишь в общих чертах продуцируют те первые". Понятие картины, которое неоднократно упоминается на протяжении всего текста "Ф.И.", воплощает в себе те негативные, иллюзорные подходы к языку, которые Витгенштейн стремится преодолеть в своей книге. Картина, которая формируется на основе культурных, философских и обыденных представлений, скрывает реальное применение языка за мистифицированным образом перехода слов в сознание и обратно. Впрочем, в обыденной жизни картина лишь сопровождает высказывания, не вмешиваясь в их смысл и не ставя его под сомнение. Философ же использует эту картину как основание для создания философских проблем и концепций. В этом случае то, что является совершенно нормальным и привычным, приобретает характер удивительного явления (философия начинается с удивления): "Нам представляется парадоксальным, что в едином сообщении причудливо смешиваются телесные состояния и состояния сознания: "Он испытывал тяжкие мучения и беспокойно метался". Ясность объяснения, предлагаемого картиной, является навязчивой, ибо язык, в силу культурных особенностей, полон таких "парадоксальных" предложений, которые смешивают духовное и физическое, идеальное и материальное. Создается иллюзия, подобная концепции "Логико-философского трактата", что вместо кратчайшего пути к цели обыденный язык выбирает самые длинные нерациональные маршруты; однако этот путь — лишь мираж, иллюзорная картина, не отражающая действительного состояния языка: "В реальном употреблении выражений мы движемся как бы окольным путем, идем переулками; при этом, возможно, мы видим перед собой прямую улицу, однако не можем ею воспользоваться, потому что она постоянно перекрыта". Картина — это еще и попытка подогнать повседневный язык под предзаданную схему, которая выглядит как совершенная конструкция, безупречная теория, но разваливается при малейшей попытке применить ее на практике. В параграфах 472—490 Витгенштейн затрагивает проблему достоверности, которая станет центральной темой его последнего произведения — трактата "О достоверности". Философская постановка этой проблемы всегда связана с возможностью привести достаточные основания того, что считается достоверным. Философия, в особенности после Декарта, призвана подвергать сомнению любое утверждение, даже самое очевидное и простое, и требовать доказательств, оснований или объяснений. Ссылка

1166

на опыт считается недостаточной, требуется логический вывод, основанный на очевидных основаниях. Однако, как указывает Витгенштейн, приведение оснований и доказательств — это черта науки как языковой игры. Но помимо науки существует множество других игр, связанных с повседневными видами деятельности, в которых приведение оснований либо является бессмысленным, либо ограничивается элементарными утверждениями, принимаемыми на веру. Витгенштейн призывает рассматривать язык как инструмент, с помощью которого осуществляется деятельность, а не как формальную структуру, в которой протекают процессы понимания, интерпретации и создания значений. Исключительно теоретический подход к языку, присущий самым различным философским течениям, не в состоянии уловить практический характер языка, который является его главной, фундаментальной чертой: "Дело, пожалуй, не столько в том, что "без языка мы не могли бы понимать друг друга", сколько в том, что без языка мы не могли бы влиять на поведение других людей тем или иным образом; не могли бы строить улицы и машины и т.д. А к тому же: без использования письменной и устной речи люди не понимали бы друг друга". Витгенштейн подчеркивает, что пониманию, значение которого гипостазируется представителями герменевтики, предшествует определенная согласованность в формах практики и жизни, которая и создает контекстуальные предпосылки общезначимости высказываний для различных индивидов. Витгенштейн, которого некоторые критики обвиняют в лингвистическом идеализме, отнюдь не призывает погрузиться в сугубо формальные исследования текста, означающего или смысла: он вполне ясно указывает на необходимость принимать во внимание те сферы, где язык детерминируется дорефлексивными практическими и поведенческими факторами, полная научная или априорная экспликация которых невозможна. В этом проявляется прагматизм Витгенштейна, который и отличает его от предшествующей традиции аналитической философии. Параграфы 496—693 рассматривают понятия понимания и интерпретации, содержат некоторые общие положения концепции языка Витгенштейна. Несмотря на то, что Витгенштейн стремится делать как можно меньше теоретических утверждений, полагая, что выявить структуру языка можно только эмпирически, на конкретных примерах, в конце первой части книги он выдвигает важное положение, позволяющее получить представление о концепции языка в поздних произведениях Витгенштейна: "В употреблении слова можно разграничить "поверхностную грамматику" и "глубинную грамматику". Первую можно отождествить с обычной грамматикой языка, тогда как вторая представляет собой аналог трансцендентальных оснований языка,

того, что Витгенштейн ранее именовал "логической формой". Эта глубинная грамматика, однако, не обладает никакими метафизическими характеристиками, т.к. она существует в самом обыденном языке и подвержена изменениям вместе с ним. Витгенштейн неоднократно говорит о том, что грамматика, в отличие от логики, регламентирующей должное, является результатом описания языка, т.е. сущего. Помимо понятия грамматических предложений, которые описывают форму языка, Витгенштейн также использует понятие эмпирических предложений, которые составляют содержание языковых игр. Это различение, которое будет подробно описано в трактате "О достоверности", позволяет Витгенштейну прояснить не только контекстуальную, но и историческую динамику употребления высказываний. Отношения между формой языковой игры (грамматические предложения) и ее содержанием (эмпирические предложения) не являются жестко зафиксированными. Эти отношения могут меняться, превращая содержание игры в ее правила и наоборот. Тем самым утверждается, что грамматическая структура языка является исторически и ситуативно изменчивой. Вторая часть "Ф.И." написана несколько в ином стиле, нежели первая. Текст состоит из 14 небольших глав, каждая из которых включает афоризмы такого же типа, как и в первой части, но уже без нумерации. Содержание второй части служит, в основном, для прояснения тех понятий и проблем, которые были поставлены в первой. Основной акцент, как и в первой части, сделан на критику понятия сознания и духовной деятельности как коррелята значения. Главы I—VI приводят подробные примеры в подтверждение того, что понимание значения предложения или слова представляет собой непсихологический процесс. Эти примеры призваны показать, что философские попытки зафиксировать сопровождающие высказывание переживание, мысль, образ на самом деле выявляют совершенно различные и не связанные с пониманием состояния сознания. Ссылки на сознание, которые выражаются словами "полагать", "знать", "думать" и др., отнюдь не описывают какого-либо реального предмета, например духовной субстанции, а просто служат действиями в языковой игре или даже метафорами: "А как быть с таким выражением: "Когда ты говорил, я понимал это всем сердцем"? При этом указывают на свое сердце. Взять хотя бы этот жест — разве он ничего не значит?!" Хотя это высказывание всем понятно, тем не менее, оно не является доказательством того, что понимание осуществляется сердцем. За этим образом, картиной скрывается ход в языковой игре, который является нормальной формой выражения. В данном случае указание на сердце не вызывает к жизни теорий, пытающихся объявить

1167

его источником значения. Однако это происходит во многих других ситуациях, когда образность выражения не столь очевидна, а вместо сердца речь идет о мышлении или сознании. Чтобы избежать ошибочного восприятия языка, следует рассматривать предложение не как картину, а как действие и стремиться к тому, чтобы понять его функцию. Таким же образом поведение человека может рассматриваться либо как несовершенное средство выражения его внутреннего состояния, либо как языковая деятельность, которая вполне самостоятельна и не нуждается в духовной субстанции. Психология и психологически ориентированная философия придерживаются первой точки зрения, несмотря на то, что весь процесс употребления языка говорит совершенно об обратном. Витгенштейн убежден, что понимание — это языковая игра, которая предоставляет правила для того, в чем оно выражается — поведения. Он сравнивает процесс понимания с игрой в шахматы: ссылка на внутренний процесс понимания так же несостоятельна, как и заявление о способности играть в шахматы — доказательством может стать только сама игра. Раскрыв ранее ошибочность референциальной концепции языка Августина, отождествлявшей значение слова с предметом, Витгенштейн во второй части "Ф.И." показывает, что значение также не может поставляться сознанием: "Значение слова — это не переживание при его выслушивании или же произнесении, а смысл предложения не комплекс таких переживаний". Отбросив объект и субъект как корреляты значения, Витгенштейн тем самым освобождает язык от традиционной роли посредника между мышлением и реальностью, превращая его в единственно возможную сферу философских исследований. Глава VII содержит ряд известных высказываний Витгенштейна по поводу обманчивой картины, которую создает язык, порождая философские проблемы. Витгенштейн признает, что создание картин — это неизбежное зло, неустранимая характеристика языка, которая обязательно должна приниматься в расчет при попытках прояснения смысла высказываний. Опасность картины состоит в том, что она выглядит как действительное объяснение происходящего в языке, порождая нежелание проводить более глубокие исследования: "Она уже указывает нам определенное применение. Таким образом, она берет нас в плен". Понятие картины, которое широко используется в "Ф.И." для обозначения некритического созерцательного подхода к языку, включает в себя не только философские, но и обыденные представления о языке. Это значит, что Витгенштейн отнюдь не идеализирует повседневность и рассматривает ее не как отправной пункт философии, а как цель, результат, к которому она должна стремиться. Главы VIII—X рассматривают кар-

тины, связанные с ощущениями, чувствами и психологическими состояниями, которые определили многие философские представления. Теории чувственных данных, ментальных актов, рефлексии и интроспекции основаны на принятии обманчивых картин языка, которые постоянно разделяют чувственное и умопостигаемое, внешнее и внутреннее, субъективное и объективное. Как и в предыдущих разделах Витгенштейн показывает на примерах, что описания внутренних состояний имеют различный смысл в различных контекстах, т.е. не являются в действительности указаниями на психические состояния: "Описание моего душевного состояния (страха, например) — это действие, осуществляемое мною в каком-то особом контексте". Поэтому бесполезно пытаться проводить рефлексию или интроспекцию для того, чтобы уловить состояние души в момент произнесения высказывания. Этот аргумент Витгенштейна ярко демонстрирует несостоятельность течений, которые рассматривают язык на основе теории субъекта. Обращение внутрь сознания способно обнаружить там те же высказывания и контексты, что и в повседневной речи, подчиненные таким же объективным правилам. Выражение "я верю...", которое анализируется далее и которое станет одной из центральных тем трактата "О достоверности", используется представителями некоторых течений, в частности реализмом Мура, как способ опровержения идеализма. Рассматривая применение этого выражения, Витгенштейн показывает, что оно всегда используется в качестве предположения, а не утверждения чего-то. Тем более, это выражение не является утверждением или доказательством какого-либо факта. От рассмотрения выражений боли, страха, веры Витгенштейн переходит к предложениям, описывающим видение или восприятие. Таким образом, Витгенштейн последовательно анализирует классическую лестницу теории познания, которая основана на иерархическом различении состояний сознания. Одиннадцатая глава второй части несет в себе особую смысловую нагрузку, т.к. анализирует целый ряд важнейших понятий и проблем, связанных с понятиями восприятия, знания, интерпретации, внутренней речи. Витгенштейн рассматривает проблему устойчивости значения как употребления в языковых играх. Пример рисунка, который, в зависимости от способа рассмотрения может выглядеть как заяц или утка, призван показать, что смена контекста способна полностью изменить смысл вещи. Витгенштейн указывает, что предложения восприятия не являются описанием психологических процессов, а представляют собой контекстуально обусловленные действия в рамках языковой игры. При этом процесс восприятия не является интерпретацией, как это пытаются представить некото-

1168

рые современные течения. Интерпретацией могут называться лишь те случаи, где выдвигаются гипотезы или возможно сомнение. Видение зайца-утки или треугольника в качестве геометрической фигуры, отверстия, горы в каждом случае не оставляет места для сомнений и гипотез. Интерпретация не носит тотального характера и уж тем более она не является результатом актов сознания. Рассмотрение восприятия в качестве внутреннего процесса порождает те же противоречия, что и в случае признания возможности приватного языка. На конкретных примерах Витгенштейн показывает, что психологическое объяснение является излишним и несостоятельным теоретизированием, основанным на понимании языка как внешней оболочки ментальных процессов. Смена аспектов восприятия, при которой вещь начинает видеться по-иному, является сменой языковых контекстов, т.е. процессом, подчиненным внешним, объективным правилам. Даже внутренняя речь, которая рассматривалась в классической философии как главное подтверждение истинности теории субъекта, рассматривается Витгенштейном как то, что подчинено внешним критериям: "Тесное родство "внутренней речи" с "речью" как таковой проявляется в возможности высказать громко то, что говорилось про себя, а также во внешних действиях, сопровождающих внутреннюю речь". Таким образом, внутренняя речь оказывается частью языка, которая отнюдь не обладает привилегированным статусом и подчинена тем же правилам, что и обычные высказывания. Кроме того, наличие внутренней речи, как указывает Витгенштейн, не является доказательством наличия некой особой области познания — субъекта, когито, духовной субстанции. Бессмысленно применять познавательные категории, включая слово "знание", в отношении собственных мыслей, т.к. знание предполагает возможность сомнения. Сомнение можно испытывать по поводу мыслей другого человека, и следовательно, знать их: "Правильно сказать "Я знаю, что ты думаешь" и неверно "Я знаю, что я думаю". (Целое облако философии конденсируется в каплю грамматики.)" Ключевое для западной философии понятие субъекта, как показывает Витгенштейн, является лишь грамматической ошибкой, результатом использования некоторых выражений в неподходящих для них контекстах. "Ф.И." оказали огромное влияние на развитие аналитической философии в целом и сразу же стали новой культовой книгой лингвистической философии, подобно тому, как "Логико-философский трактат" стал до этого ключевым текстом неопозитивизма. Огромное количество интерпретаций "Ф.И." показывает, что многие моменты поздней философии Витгенштейна остаются неясными, либо воспринимаются неоднозначно. Вся современная аналити-

ческая традиция так или иначе определяется идеями "Ф.И.", с момента публикации которых начинается отсчет постпозитивизма. Лингвистическая философия Д.Остина, научный реализм Куайна, неопрагматизм Патнэма и Рорти — таковы лишь немногие известные фигуры, испытавшие непосредственное влияние этой книги. С середины 1960-х Витгенштейн, который всю жизнь писал по-немецки, благодаря "Ф.И." наконец-то получает признание и в Германии. Популярность "Ф.И." среди представителей неаналитических течений обусловлена тем, что философия языка позднего Витгенштейна используется немецкими философами как источник свежих идей для обновления исчерпавших себя трансцендентально-феноменологических концепций. Новый импульс, который эта книга придала современной философии, отнюдь не отражает тех пессимистических настроений в отношении будущего философии, которые Витгенштейн неоднократно выражает в тексте. Как и в случае "Логико-философского трактата", этическая направленность которого была забыта, "Ф.И.", задуманные Витгенштейном как провозвестник конца философии, преимущественно воспринимаются лишь как источник новых концепций языка, значения и сознания.

A.B. Филиппович

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет "Опыт критики всяческого откровения", в которой пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признанного труда. В 1794—1799 Ф. — профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называемого спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 — он его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественно-патриотической деятельностью, пишет знаменитые "Основные черты современной эпохи", "Речи к немецкой нации" и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. — как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей

1169

Канта — К.Л.Рейнгольда, показавшего своей "элементарной философией", что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания; И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о "вещи в себе". Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, признававшему, с одной стороны, "вещь в себе", а с другой — "чистый разум"; б) элиминацию материалистического остатка в виде "вещи в себе", что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате "О понятии наукоучения или так называемой философии" (1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представлять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., "наука о науке вообще" или на-укоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем "Первом введении в наукоучение" (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как философию свободы — различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма — самостоятельность "вещи в себе", по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного су-

щества, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения — идеализм и его исходный принцип — интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что "Я есмь" (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а "Я полагает само себя". С этого деяния и начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие, по Ф., и значит его произвести. Положение о том, что "Я полагает само себя, свое собственное бытие" означает, согласно Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. "Воздвигни свое Я, создай себя!"— вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта. В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума — свободы — пытается вывести разум теоретический — природу. Вопрос о том, как из самосознания "Я есмь Я" можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его предполагает обращение ко второму основоположению наукоучения: вместе с самосознанием "Я есмь Я" полагается

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Присутствия объекта
Один из основоположников философии культуры
Философ картезианского покроя знал
Конструировал философскую антропологию как целостное знание о человеке
Полагание которой фундирует саму возможность философии как постижения преисполненного смысла мироздания