<<<     ΛΛΛ     >>>   

схематизировать. Рассудок судит, разум же, по мысли Канта, умозаключает: "разум приходит к познанию при помощи действий рассудка, составляющих ряд условий". Разум формирует трансцендентальные Идеи, представляющие собой целокупность условий, при которых категория отношения приписывается объектам возможного опыта. Таковые Идеи суть нечто безусловное. Согласно Делезу, у Канта выстраивается следующая картина: абсолютный субъект (Душа) в отношении категории субстанции, завершенная серия (Мир) в отношении категории причинности и вся реальность в целом (Бог "как наиреальнейшая сущность, внутреннее содержание всей реальности") в отношении категории общности. Как отмечал Кант, "разум имеет своим предметом, собственно, только рассудок и его целесообразное применение". Функция разума, полученная таким образом в ответ от рассудка, сводима, по мысли Делеза, к следующему: полагание за пределами опыта идеального центра, в направлении которого сходятся понятия рассудка (максимум единства); формирование высших горизонтов, рефлектирующих и охватывающих понятия рассудка (максимум объема). По Канту, "чистый разум сохраняет за собой одну лишь абсолютную целокупность в применении рассудочных понятий и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категориях, до абсолютно безусловного". Феномены таким образом подчинены категориям с точки зрения формы и также с точки зрения содержания соответствуют Идеям разума (или символизируют их). Но таковая гармония (между содержанием феноменов и Идеями разума) просто постулируется. Разум суть способность, говорящая: все происходит, как если бы... Тремя аспектами Идеи выступают: неопределенное в объекте Идеи; то, что поддается определению по аналогии с объектами опыта; полагание идеала бесконечной детерминации в отношении понятий рассудка. Согласие же способностей промеж собой определяет то, что может быть названо общим чувством — "результат" априорного их /способностей — А.Г., T.P./ согласия. Возникает сложная проблема: различие по природе между нашими способностями (воображением, рассудком и разумом). "Общее чувство" у Канта выражает гармонию способностей под председательством рассудка (под заданными его понятиями) в спекулятивном интересе разума. Проблема основания для гармонии способностей находит завершение лишь в "Критике способности суждения". Как утверждает Кант, по ряду причин рассудок и разум погрязли в амбициях сделать вещи в себе известными нам. Отсюда — важность вопроса: что есть внутренние иллюзии и незаконное применение способностей. Нередко рассудок применяет свои понятия не только к феноменам (как и должно быть, — "экспериментальное при-

513

менение"), но и к вещам, как они существуют сами по себе ("трансцендентальное применение"). Но еще важнее, что разум желает законодательствовать в сфере знания, абстрагируясь от своей связи с воображением. В итоге, по мысли Канта, трансцендентальное применение рассудка выводится просто из того, что тот пренебрегает собственными пределами, тогда как трансцендентальное применение разума предписывает нам переходить границы рассудка. Терминами внутренние иллюзии и ложные проблемы Кант замещает понятие ошибка. Первые, по Канту, неизбежны, происходя из самой природы разума. Кант отмечает, что если рассудок претендует на знание чего-то как такового, это значит, что речь идет о постижении вещей, как они существуют сами по себе. Они могут мыслиться лишь ноуменально. Посему, согласно Канту, "трансцендентальное применение категорий на самом деле вовсе не есть применение их, и оно не имеет никакого определенного или хотя бы определимого только по форме предмета". Или: мы можем задавать объект Идеи, только полагая, что он существует сам по себе в согласии с категориями. Глава вторая книги — "Связь способностей в Критике Практического разума" — ставит следующие вопросы. Высшей формой способности желания, по Канту, выступает представление чистой формы — форма всеобщего законодательства. Моральный закон /см. Категорический императив — А.Г., T.P./, — отмечает Делез, — не появляется как нечто компаративное и психологически всеобщее ... Он предписывает нам мыслитъ максиму нашей воли как "принцип всеобщего законодательства" ...Всеобщее, в таком смысле, — логический абсолют. Причем, согласно Делезу, разум в данном случае вовсе не умозаключает: осознание морального закона — это факт, но, согласно Канту, "не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который провозглашается таким образом как первоначально законодательствующий разум". Таким образом, разум — способность, непосредственно законодательствующая в способности желания. В такой форме это и есть "чистый практический разум". Способность же желания, обнаруживающая собственную заданность внутри самой себя, строго говоря, по мысли Делеза, суть "автономная воля". В данном контексте именно моральный закон как чистая форма всеобщего законодательства "допускает задание свободной воли как таковой". Понятие практического разума ведет нас к понятию свободы, которое не содержится в моральном законе, ибо само является Идеей спекулятивного разума. Что же, в свою очередь, представлено понятием свобода? Делез отвечает: это понятие может представлять не феномен, а только вещь в себе, ибо: 1) познание, относящееся сугубо к феноменам, полагает вещи в себе как то, что может быть только мыслимо, —

как умопостигаемые и сверхчувственные ноумены; 2) свобода приписывается вещи в себе, и ноумен мыслится как свободный в том случае, когда соответствующий ему феномен обладает активными и спонтанными способностями, не сводимыми к простой чувственности... как умопостигающие и разумные существа мы должны мыслить себя в качестве членов умопостигаемого и сверхчувственного мира, наделенного свободной причинностью; 3) понятие свободы как Идеи разума приоритетно в отношении иных Идей, ибо только это понятие (только Идея разума) сообщает вещам в себе смысл или гарантию "факта" и позволяет нам реально проникнуть в умопостигаемый мир. Или, согласно Канту, "сверхчувственная природа, насколько мы можем составить себе понятие о ней, есть ничто иное, как природа, подчиненная автономии чистого практического разума. А закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, есть основной закон сверхчувственной природы". Таким образом, моральный закон у Канта суть закон самопроизвольности и каузальности субъекта как вещи в себе. В итоге наличествуют: а) область феноменов как объектов всякого возможного опыта — она же область законодательства посредством естественных понятий, когда рассудок законодательствует в познавательной способности или в спекулятивном интересе разума; б) область вещей в себе, мыслимых как ноумены, — она же область законодательства посредством понятия свободы, когда разум законодательствует в своем собственном практическом интересе. Между этими областями, по Канту, лежит "необозримая пропасть". В отличие от области феноменов, ноумен сообщает мышлению тождество законодателя и субъекта подчинения: "В личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потом ему подчиняется" (Кант). Моральный закон тем самым выступает формой, под которой умопостигаемые существа конституируют сверхчувственную природу. Этот закон содержит такие определяющие принципы для всех разумных существ, которые, по мысли Канта, являются источником их систематического единства. Одновременно ложь или преступление также имеют умопостигаемую причину, пребывающую вне времени. Поэтому, согласно Канту, не следует отождествлять практический разум и свободу: в свободе всегда есть зона свободной воли, вследствие чего мы всегда можем сделать выбор не в пользу морального закона. Делая такой шаг, люди не перестают обладать умопостигаемым существованием, — они утрачивают условие, под которым это существование формирует часть природы, составляя при этом системное целое. (В таком контексте сверхчувственное само может мыслиться как

514

природа только по аналогии с чувственно воспринимаемой природой.) По мысли Канта, моральный закон есть самое обычное и самое общее применение разума. Даже применение рассудка, согласно Канту, не предполагает каких-либо научных либо философских инструкций. Философская рефлексия необходима потому, что способности порождают иллюзии, от впадания в которые они не в состоянии себя уберечь. При этом разум стремится примирить то, что существует лишь в принципе, с чувственными наклонностями или эмпирическими желаниями. Разум тем самым начинает подстраивать долг под наши желания. По Канту, "отсюда возникает естественная диалектика" (или, по Делезу, "диалектика в первом смысле"). Комментируя моральный закон, Делез ставит вопрос (его исходная антиномия): как можно примирить две кантианские темы: тему естественной гармонии (общее чувство) и тему противоречивого опыта (ситуация отсутствия общего смысла). У Канта, согласно Делезу, присутствует различие между "Критикой чистого спекулятивного разума" и "Критикой практического разума", ибо последняя не есть критика чистого практического разума. По мысли Канта, чистый разум, если только будет доказано, что таковой существует, не нуждается ни в какой критике. Именно поэтому чистый практический разум, не являясь источником иллюзий, и не нуждается в критике. Но в нем, по мысли Канта, способны отражаться эмпирические интересы. Посему критике чистого спекулятивного разума соответствует критика нечистого практического разума. Общим между указанными разумами выступает трансцендентальный метод, задающий начало имманентного применения разума; По Канту, "Критика чистого разума" осуждает "трансцендентальное применение практического разума", который позволяет себе быть эмпирически обусловленным вместо того, чтобы законодательствовать самому. По мысли Делеза, такое разграничение необходимо, но не достаточно. Согласно Канту, практический разум не может уйти от полагания связи между счастьем и истиной, но тогда это ситуация антиномии (обусловливающая "диалектику во втором смысле"). Ибо: счастье не может выступать причиной истины (поскольку моральный закон — единственный определяющий принцип доброй воли), а истина не может инициировать счастье, так как законы чувственно воспринимаемого мира не упорядочиваются согласно намерениям доброй воли. Таковая антиномия более "диалектична", по Делезу, нежели исходная: "она подразумевает внутреннюю иллюзию чистого разума". Как отмечал Кант, "антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое может только впасть человеческий разум". Делез Продолжает далее: "есть одна опасность неверного по-

нимания, касающаяся всего практического разума в целом: думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению ... Пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным мирами существует только, чтобы быть заполненной: если сверхчувственное избегает знания, если не существует спекулятивного применения разума, способного провести нас от чувственно воспринимаемого мира к сверхчувственному, то, тем не менее", согласно уже Канту, "второй мир должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы". У Канта сверхчувственная природа оказывается прообразной, а чувственно воспринимаемая природа — отраженной. Делез акцентирует, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Аналогично, по Делезу, обстоят дела и с одним и тем же действием, с одним и тем же чувственно воспринимаемым эффектом. Свободная причина никогда не содержит в себе собственного результата действия, она имеет только чувственно воспринимаемые результаты последнего. Посему практический разум — как закон свободной причинности — сам должен, согласно Канту, "обладать причинностью в отношении явлений". По мысли Канта, "парадоксом метода в Критике практического разума" выступает то, что представление о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непосредственно определяющий волю моральный закон также задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей". Еще точнее, — отмечает Делез, — когда разум законодательствует в способности желания, сама способность желания законодательствует над объектами. Практический интерес в таком плане представляется Кантом как отношение разума к объектам, но не для того, чтобы знать их, а для того, чтобы осуществить их. Здесь крайне важно отметить то, что моральный закон, как и свобода, есть ничто, будучи отделенными от своих чувственно воспринимаемых последствий и эффектов. Снимается определенная противопоставленность истины и счастья, следующим ходом Канта: соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения беспредельного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество Бога "как моральной причины мира". Идеи души и Бога — необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый. Итак, свобода как космологическая Идея сверхчувственного мира

515

объективируется благодаря моральному закону. Аналогично: психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа получают объективную реальность вследствие того же морального закона. В итоге все три великие Идеи спекулятивного разума обретают практическую определенность от морального закона: постольку, поскольку они практически заданы они и выступают "постулатами практического разума", формируя объект "чистой практической веры". В третьей главе "Связь способностей в Критике Способности Суждения" Делез отмечает, что господствующая в первой части Критики Способности Суждения проблема такова: не должно ли эстетическое общее чувство быть объектом некоего генезиса, собственно генезиса трансцендентального? Безмерность, доводящая наше воображение до бессилия, — вовсе не безмерность природного объекта. Разум вынуждает нас вновь и вновь объединять безмерность чувственно воспринимаемого мира в целое (Идея чувственно воспринимаемого как само это целое, обладающее — в качестве субстрата — чем-то сверхчувственным). Именно разум толкает воображение к пределу собственного могущества, ибо сила воображения — ничто по сравнению с указанной Идеей. Но, по Канту, обладают "сверхчувственным предназначением" и разум, и воображение. Согласие между ними порождается в разладе, в процессах генезиса — в движении культуры. Прекрасное у Канта — не объект интереса разума, но оно способно синтетически объединяться с разумным интересом. Каким именно? В одном варианте это эмпирический социальный интерес, с которым прекрасное связывается исключительно a posteriori. В другом, — интерес, связанный с прекрасным, направлен не на прекрасную форму как таковую, а на материю, используемую природой, дабы производить объекты, которые формально могут быть отрефлектированы. В третьем варианте речь идет о том, что интерес разума определяется случайно сложившимся согласием природы с нашими способностями. После анализа представлений Канта о символизме, а также в рамках осмысления его эстетических воззрений, Делез отмечает: "Когда познавательная способность берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует рассудок; когда способность желания берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует разум. Когда способность чувствовать берется в своей высшей форме, в этой способности законодательствует именно суждение". Эстетическое суждение рефлексивно; оно законодательствует не над объектами, а только над самим собой; оно выражает не определенность объекта под задающей способностью, а свободное согласие всех способностей в отношении отражаемого объекта. Отвечая на вопрос, — не манифестируется ли свободное согла-

сие субъективных способностей где-то еще, кроме эстетического суждения? — Делез отмечает следующее. Разум — в своем спекулятивном интересе — формирует Идеи, наделяющие понятия рассудка максимумом систематического единства посредством сообщения сходного единства феноменам, рассматриваемым в их материи или специфике. Подобное единство, по Канту, есть целесообразное единство вещей, предполагающее максимум единства в наиболее возможном разнообразии. Таковое единство может быть постигнуто лишь благодаря понятию естественной цели: в последнем, согласно Канту, "единство всегда только лишь допускается или предполагается как то, что может примиряться с разнообразием индивидуальных эмпирических законов". Развивая эту мысль, Кант, по мысли Делеза, "подвергает глубокой трансформации догматическое понятие бесконечного ума: прообразный рассудок выражает теперь лишь пребывающий в бесконечности собственный предел нашего рассудка, — точку, в которой рассудок перестает быть законодательным в спекулятивном интересе, перестает соотноситься с феноменами". Целесообразность природы тем самым связана с двойным движением: 1) понятие естественной цели, выводимое из Идей разума, "подводит природу под каузальность, мыслимую только разумом" (Кант); 2) начиная с понятия естественной цели, мы определяем объект рациональной Идеи: ее объект может задаваться по аналогии с объектами опыта. Именно понятие о целесообразном единстве и естественной цели заставляет нас определять Бога как высшую интенциональную причину, действующую по образу рассудка. Кант особо настаивает на необходимости движения от естественной телеологии к физической геологии. Идея божественной интенциональной причины — условие понимания целей самой природы. Кант подчеркивает, что в отличие от эстетических суждений телеологическое суждение конституирует объективную, материальную и включающую в себя цели целесообразность. "Рефлексия" меняет смысл: это уже не формальная рефлексия объекта без понятия, а понятие рефлексии, посредством которого мы размышляем над материей объекта. В этом плане различие между двумя суждениями в следующем: телеологическое суждение подразумевает согласие разума, воображения и рассудка без законодательства последнего. Такая ситуация — фрагмент спекулятивного интереса и постигается внутри сферы познавательной способности. Телеологическое суждение оказывается результатом действия познавательной способности на способность чувствовать: оно не отсылает к особому априорному принципу, ибо оно подготовлено эстетическим суждением и осталось бы непостижимым без такой подготовки. Итак, по Канту, рефлектирующее суждение вообще делает возмож-

516

ным переход от познавательной способности к способности желания, от спекулятивного интереса к интересу практическому и подготавливает подчинение первого последнему; одновременно целесообразность делает возможным переход от природы к свободе или предуготавливает реализацию свободы в природе. Резюмируя в разделе "Заключение. Цели разума", Делез отмечает, что "оригинальность кантовского учения о способностях в следующем: высшая форма способностей никогда не абстрагирует их от их человеческой целесообразности, но в той же мере она и не упраздняет их различия по природе. В той мере, в какой способности специфичны и ограничены, они — в первом смысле этого слова — доходят до высшей формы, а во втором смысле слова, соглашаются на законодательную роль". Догматизм утверждает гармонию между субъектом и объектом, обращаясь за соответствующими гарантиями к Богу. Первые две "Критики..." заменили это идеей необходимого подчинения объекта "конечному" субъекту: подчинения нам — законодателям — в нашей конечности как таковой (даже моральный закон — факт конечного разума). Это суть кантовской коперниканской революции. В "Критике способности суждения" же — по мысли Делеза — предлагается новая теория целесообразности, соответствующая трансцендентальной точке зрения и полностью согласующаяся с идеей законодательства. "Эта задача решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое "последнее" человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов "Критики способности суждения": целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком — результат чисто человеческой практической деятельности". Интерпретируя кантовскую "теорию целей", Делез пишет: "Естественная цель — основание возможности; последняя цель — повод для существования; конечная цель — существо, в себе обладающее поводом для существования... Только человек как разумное существо может найти цель собственного существования в себе... Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой "форме", что стремится сделать свое существование счастливым)? Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе?.. Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точки зрения рефлексии, а не идею конечной цели... ". По Канту, "конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума". И: "... о человеке как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель". Делез формулирует и последний вопрос своего

анализа: как может человек — конечная цель — быть последней целью чувственно воспринимаемой природы? Приводя аргументирующие рассуждения Канта на счет определенной тождественности этих целей, Делез указывает на парадокс: последняя цель чувственно воспринимаемой природы — это цель, для реализации которой данной природы не достаточно /мысль самого Канта — А.Г., T.P./. Следовательно, согласно Делезу, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не достаточно для реализации того, что, тем не менее, является "ее" последней целью: ибо таковая цель является сверхчувственной постольку, поскольку должна быть осуществлена (т.е. она обладает действием-эффектом в чувственно воспринимаемом). "Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом" (Кант).

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

КРОНЕР (Kroner) Рихард (1884—1974) — немецкий философ. Преподавал в различных университетах Германии: с 1919 — во Фрейбурге, с 1924 — в Дрездене, с 1929 — в Киле, с 1934 — во Франкфурте-на-Майне. В 1935 лишен права преподавания. С 1938 преподавал в Оксфорде (Великобритания), с 1940 — в Канаде, затем в США. В 1949—1952 преподавал в Объединенной телеологической семинарии (Нью-Йорк), с 1953 — в Темпльском университете (Филадельфия). В 1910 вместе с Г. Мелисом, Степуном и Гессеном основал международный журнал "Логос", возглавлял его немецкую редакцию до 1933. В своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации); затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся; в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии. Основные работы: "От Канта до Гегеля" (т. 1—2, 1921—1924); "Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философий" (1928); "Культур-философское обоснование политики" (1931); "Примат веры" (1943); "Культура и вера" (1951); "Спекуляция и откровение в истории философии" (т. 1—3, 1956—1961); "Между верой и мышлением" (1966) и др. Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается К. через диалектику движения мышления и "самодвижения живого духа" ("мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлексирующего

517

себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. "Жизнь" ("жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональным же образом). Согласно К., философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не вовне, а на самое себя, но стремится выразить себя вовне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение К. диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным — иррационализма. В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Здесь противоречие — свидетельство ошибочности мысли, примирение сознания с самим собой происходит в культуре как "теле" сознания. Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся. Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для-себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии культура, по К., суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как "преддверие" культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процессе бесконечного становления. Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысло-

вую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно-индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры: в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая — на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они становятся частью философии, будучи вне ее. "Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость". Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ. Постигать — значит ограничивать, но одновременно — это значит переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры). Философская рефлексия как вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлексией, схватывающей "дух эпохи". Таким образом "непосредственное осуществление сознания" всегда развертывается в противопоставлении, предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного. В последних работах К. заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку "практическую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие — предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.

В.Л. Абушенко

КРОЧЕ (Сrосе) Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель. Неогегельянец, лидер историцистского направления

КРОЧЕ (Сrосе) Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ, историк, литературовед, общественный деятель. Неогегельянец, лидер историцистского направления (другие его представители — Джентиле и Р.Дж.Коллингвуд) в последнем, противопоставлявший себя как абсолютному идеализму, так и неомарксист-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте
Будучи осмысленным в современных концепциях познания

Выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа
Живущих в бедности