<<<     ΛΛΛ     >>>   

А главное, если мы попробуем перевести эту сложную понятийную структуру аристотелевской чтойности в эстетическую или художественную область, то мы сразу же замечаем, что созерцаемая нами устойчивость предмета вовсе не есть только устойчивость, что она есть результат длительного развития и что она наконец достигла некоторой определенной, уже неделимой и как бы разнообразной смысловой структуры. Эта с виду неподвижная структура эстетического предмета, с одной стороны, свидетельствует о множестве разного рода процессов развития, которые к ней привели, а с другой стороны, поскольку это есть нечто общее, оно имеет отношение ко всем вообще вещам, из которых состоит мир, да и к самому миру.

Здесь мы касаемся очень важной стороны проблемы аристотелевской чтойности. До сих пор как-то мало обращали внимания на то обстоятельство, что эта чтойность, с одной стороны, является не только неподвижной структурой, но даже какой-то неделимой точкой. Ведь когда мы спрашиваем о каком-нибудь предмете "что это такое?", то мы пока еще не имеем в виду углубляться в разные вопросы о происхождений этого предмета или о том, что он такое как определенное понятие. Когда нам говорят в зоопарке, что это – белый медведь или что это – птичка колибри, то мы сначала пока еще вполне удовлетворены такого рода ответом. Перед нами предстает определенный образ какого-то животного, и мы его фиксируем как нечто определенное, то есть наделенное определенными свойствами и обладающее определенной историей своего происхождения. Правда, тут же мы начинаем расспрашивать и обо всех этих подробностях. Но вот это греческое вопросительное местоимение ti, указывающее на определенный предмет, выделяющее его из прочих предметов и фиксирующее его в нашем сознании, оно уже не является просто фактом словаря или грамматики. Оно требует дальнейшего распознания данного предмета. Оно еще не самый предмет, который мы в подробностях пока еще не знаем. Оно в какой-то мере символ этого предмета.

Но далее нам рассказывают о происхождении данного животного, то есть о том, как оно появляется на свет, как оно растет, чем оно питается, каков его быт и нрав, каково его поведение, что способствует его здоровью или болезни, сколько оно живет, когда и как умирает. Все это мы можем назвать общим термином "становление". Каково же отношение того названия животного, которое мы узнали от экскурсовода, ко всей этой многосложной стихии возникновения, поведения и вообще становления жизни данного животного? Конечно, узнанное нами название животного есть тоже символ происхождения и жизненного его становления. Но если наше знание о данном животном становится достаточно научным и мы уже начинаем говорить о данном животном как о точном научном понятии, то и это понятие, это точкообразное понятие животного тоже есть символ самого животного.

Другими словами, все те логически необходимые моменты чтойности, о которых мы говорили, все они, так или иначе, связаны друг с другом в нечто целое, а это значит, что они определенным образом указывают друг на друга, свидетельствуют один о другом, являются символами друг друга. Иначе ведь не получится чтойности как неделимой цельности. Таким образом, логическая природа аристотелевской чтойности является не чем иным, как природой символической. Попробуйте все эти моменты, из которых возникает чтойность, то есть ее становление и ее ставшее, ее возникшая из становления структура, ее целостно-понятийный характер, попробуйте все эти моменты настолько оторвать один от другого, чтобы они имели уже самостоятельное значение, чтобы они были чем-то изолированным друг от друга, чтобы они уже не указывали на все другие моменты чтойности и чтобы они уже не свидетельствовали о самой чтойности в целом, и – аристотелевская чтойность рассыплется в пух и прах, так что ценнейшая и оригинальнейшая категория из области экспрессивной эстетики Аристотеля исчезнет до конца, вместе с ней и вся эта тоже оригинальнейшая философско-эстетическая система Аристотеля. Но мало и этого.

Чтойность вещи свидетельствует о вещи и указывает на нее. Однако чтойность космоса тоже свидетельствует о космосе, об его развитии в прошлом и об его состоянии в настоящем, указывает на космос в его живом развитии. Но в этом случае для перевода этого греческого термина на русский язык мы не можем подобрать другого более подходящего термина, чем термин "символ". Чтойность вещи и всего космоса есть не что иное, как их символ, свидетельствующий о них и от них неотрывный. Иначе как же обозначить по-русски то простое обстоятельство, что вещь определенное время становилась, что сейчас она остановилась, и по этой остановке мы судим об ее прошлом, а главное, что она относится также и ко всему космосу и есть как бы лик самого космоса, в котором дана вся его предыдущая история и вся его устремленность в будущее? Правда, самый термин "символ" нельзя считать чисто аристотелевским термином. Да и вообще раньше неоплатоников едва ли кто-нибудь говорил в античности в отчетливой форме о символизме. Однако это-то как раз и свидетельствует о том, что античность не выходила за пределы символизма и не могла на свой символизм посмотреть со стороны и тем самым его определить и определенным образом терминировать. И только в период неоплатонизма, когда вся античность, собственно говоря, уже умерла или билась в предсмертных судорогах, только тогда и догадались употреблять этот термин в экспрессивном смысле слова. То, что наш перевод этого термина как "символ" является переводом вполне условным, об этом и говорить нечего. Но попробуйте сами придумать что-нибудь другое и скажите, что у вас имеется.

в) В заключение этих размышлений о символической природе аристотелевской чтойности нам хотелось бы все-таки указать на то, что самый этот термин "символ" хотя, по-видимому, и не является для философии и эстетики Аристотеля термином вполне техническим, тем не менее намеки на это техническое употребление в текстах Аристотеля все-таки имеются. Прежде всего мы указали бы "а общую работу В. Сцилази245, в которой как раз рассматривается значение символа в логике Аристотеля.

Этот автор указывает на то, что сравнение у Аристотеля познающей души с рукой, которая схватывает предметы, уже указывает на символическую тенденцию у Аристотеля (De an. 432 a l). Друзья "стремятся друг к другу как символы (Symbola) ради среднего" (Ethic. Eyd. c VII 5,1239 b 32), причем под "средним" Аристотель понимает в данном случае дружбу. Воздух, по Аристотелю, состоит из влажного и из теплого, как из символов (Меteor. II 4, 360 a 26). Вена и аорта в организме тоже сходятся и расходятся, образуя собою общий символ, а именно организм, который они питают кровью (De part, animal. 668 b 24). По Аристотелю, уже Эмпедокл учил о том, что живое существо как символ содержится в мужском и женском родителях (De gener, animal. I 18, 722 b 11). В связи с этим можно вспомнить и то место из платоновского "Пира" (191 d), где мужское и женское как появившиеся в результате раздробления цельного человека Зевсом тоже имеют название "символов" друг друга. Далее, Аристотель считает, что демократия, соединяясь с олигархией как со своим символом, образует республику (Polit. 1294 а 35). Элементы речи являются символами переживаний души (De Interpret, l, 16 а 4). Имена являются символами вещей (2, 16 а 28). "То, что слушателям известно, является признаком (symbolon) того, что им неизвестно" (Rhet. III 16, 1417 b 2). Например, то, что Евриклея закрыла глаза, есть, по Аристотелю, символ того, что она заплакала (Od. 19, 361).

Этот небольшой обзор текстов Аристотеля свидетельствует о том, что если одно имеет нечто общее с другим, то это общее есть символ того и другого. Одна часть целого есть символ другой части того же целого, а само целое есть тоже символ каждой из своих частей. Кроме того, символ и вообще трактуется как знак. Другими словами, мы нисколько не ошибемся, если аристотелевские топосы мы будем называть символами. Сами по себе взятые, они не суть символы, но, взятые для указания на что-нибудь и особенно для доказательства чего-нибудь, они, оставаясь по существу своему чуждыми доказательству, являются тем не менее теми символическими элементами, из которых состоит доказательство, имеющее место в правдоподобных силлогизмах, то есть в энтимемах. Отсюда ясно также и то, насколько близки эти термины, и "топы" и "символ", к художественному произведению, которое тоже строится не силлогистически, но почти всегда только энтимемно, топологически, то есть в сюжетном смысле состоит из совершенно разнородных топосов, ведущих, однако, к какой-нибудь единой цели произведения.

7. "Миф".

Наконец, экспрессивная эстетика Аристотеля не кончается и на этом. Ведь даже и такое понятие, как "чтойность", или "символ", все еще продолжает звучать для Аристотеля слишком отвлеченно. Правда, Аристотель здесь уже перешел от своего становления к своему ставшему; и, правда, он уже нашел способ указывать на то, что отдельные моменты чтойности свидетельствуют один о другом и неотделимы один от другого, так что и весь космос представляется тоже символом самого же себя или надкосмического Перводвигателя при полной невозможности разрыва между космосом как суммой вещей и космосом, или неделимым и смысловым целым, принципом которого является Перводвигатель. Да и в самом Перводвигателе всюду царит символическая структура: мыслящее указывает на мыслимое, и обратно; форма указывает на материю, и обратно; энергия указывает на ее бесконечно разнообразные результаты, и обратно, а мышление ума указывает на его самодовлеющее блаженство, и тоже обратно. Но теперь возникает вопрос: а нельзя ли все это ставшее понять решительно самостоятельно от составляющих его моментов, и нельзя ли результат этого и внутрикосмического и общекосмического и надкосмического становления понять, после всех произведенных нами различений, как такое ставшее, которое объемлет все составляющие его моменты в одной и целостной субстанции, уже лишенной всяких составляющих ее абстрактных моментов?

а) В самом деле, что такое указанная у нас выше аристотелевская четырехпринципная структура всякой вещи? Попробуем мыслить эти четыре принципа как действительно единую и нераздельную субстанцию, как нечто абсолютно тождественное, что мы, в конце концов, и обязаны сделать, так как сам Аристотель именно и анализировал здесь нераздельную субстанцию.

Можно ли будет в этом случае отделять эйдос от материи и материю от эйдоса? Нет, цельная субстанция есть у Аристотеля одинаково и эйдос и материя. Но ведь эйдос есть идея. А что такое идея, которая настолько неотлична от своей материи, что она превратилась в нечто с ней совершенно неразличимое? Идея, настолько радикально материализованная, уже передает этой материи все свои идеальные свойства. Чисто материальный предмет, например, не может находиться сразу в нескольких местах, а идея сразу находится во всех местах. Крышу дома нельзя понять без идеи дома. Стены дома нельзя понять без идеи дома. Этажи дома нельзя понять без идеи дома. Эта "домовость" абсолютно одинаково присутствует решительно во всех частях дома. Но мало и этого. Присутствуя везде в частях дома, она в то же самое время и нигде не присутствует в нем. Но тогда получается, что и сам дом тоже как будто нигде не существует отдельно от своей идеи; а если что и существует самостоятельно, то только сама же идея дома, но не сам дом.

Однако это тождество идеи и материи особенно ясно в организме (хотя внимательная логика уже и в простом механизме тоже найдет нераздельность идеи и материи). Вот мы из живого организма удалили сердце, и организм перестал существовать, умер. Так, позвольте, значит, в сердце и заключался весь организм? Или пусть мы удалили из организма легкие, и организм разрушился, перестал существовать. Значит, в легких тоже содержится весь организм целиком? Ведь иначе весь организм и не уничтожился бы, если мы уничтожили бы какие-нибудь отдельные его органы. Руки и ноги еще можно отделить от организма, и организм от этого не умрет. Но это значит только то, что руки и ноги не столь существенны для организма, чтобы он на них целиком реализовался. А вот мозг, например, действительно существен для организма, и не только существен, но даже и есть самый организм, раз без него организм не может существовать. Словом, целое может в разной степени существовать в своих частях, но когда оно действительно целиком существует в какой-нибудь своей части, это значит, что эта часть тоже есть всецелый организм, или, иначе говоря, в организме есть такие части или органы, в которых организм осуществился совершенно целиком и в полном смысле слова абсолютно.

Кроме того, рисуя свою четырехпринципную субстанцию, Аристотель считает необходимым приписать ей в качестве субстанциально-необходимых моментов также еще и действующую причину и целевую причину. И тогда мы спросим: что же такое материальная вещь, в которой вся ее идея осуществлена до последнего конца и которая еще сама действует и действует в определенном направлении для достижения своей определенной цели?

Мы не можем назвать эту четырехпринципную структуру вещи у Аристотеля иначе, как живым существом, а раз это живое существо одинаково характерно и для всего неживого, то есть все неживое в конце концов есть живое, как кусок мозга есть весь живой организм, то мы не можем иначе назвать такую вещь, как мифом.

В устах Аристотеля это, конечно, не будет мифом в смысле наивных и старинных народных сказаний. Это будет миф, логически сконструированный. Но так или иначе, а увидеть, что мой шкаф с книгами сам по себе начал двигаться по комнате, это значит понимать шкаф с книгами как мифическое существо. Вот почему экспрессивная эстетика Аристотеля, которая началась у него с элементарных принципов потенции и энергии, перешла в конце концов к такой потенции и энергии, которые сами стали существовать как живые существа. А это значит, что экспрессивная эстетика Аристотеля закончилась не чем иным, как мифологией. Ведь это только идея может сразу охватывать сразу несколько мест и даже бесконечное количество мест, и притом в одно мгновение. Но когда эта идея настолько радикально преобразовала материю и осуществилась в ней, что даже и материальная, и притом неодушевленная, вещь тоже оказалась способной по своему собственному почину и для своих собственных целей занимать сразу несколько мест, переходя от одного места к другому, то такого рода неодушевленная вещь есть уже миф.

Что это не есть миф в буквальном смысле слова, об этом и говорить нечего. Но что это есть миф как завершение экспрессивной эстетики, это тот факт, и филологический и философский, без которого вообще нельзя понять эстетику Аристотеля.

б) Во избежание недоразумений необходимо сказать, что там, где Аристотель конструирует понятие бога или богов, он совсем не прибегает к греческому слову mythos. Этот термин употребляется у него либо отрицательно ("выдумка", "сказка", "басня", "рассказ"), либо положительно, но в последнем случае исключительно в смысле "выражения", "изложения", "фабулы". Это и заставило нас наиболее законченную выразительную форму у Аристотеля называть мифом, как это ой и сам делает, и особенно в своей "Поэтике".

Хотя везде в этих случаях он употребляет греческое слово "миф", но, как нам уже хорошо известно, "миф" этот для него здесь не больше, чем "состав событий", или "совокупность событий". В "Поэтике" этих мест очень много (Poet. 1, 1447 а 9; 6, 1450 а 4; а 32; а 38; 7, 1450 b 21; 9, 1451 b 13; 13, 1452 b 29; 17, 1455 а 22 и др.). Правда, в понятии мифа, как оно дается в "Поэтике", Аристотель мыслит некоторого рода цельность либо отчетливо-структурную (10, 1452 а 19; 13, 1453 а 12), либо прямо как неделимую цельность, которая запрещает, по Аристотелю, "членить" миф, "дробить" миф, "анализировать" миф иначе, как из самого же мифа. Для этого у него употребляется даже специально глагол lyein, что значит буквально "разрешать", "развязывать", "расчленять", или при помощи этих дробных методов "объяснять" (14, 1452 b 18; 1453 а 22; 15, 1454 а 37; frg. 164 Rose, 1505 b 12). Здесь можно находить указания на целостность и самостоятельность мифа. Но до мифа в нашем смысле слова, то есть до объективной реальности на ступени первобытного мышления, дело у Аристотеля не доходит. Миф в "Поэтике" всегда есть только "фабула" или "сюжет".

Однако наша предыдущая ссылка на изложение у Аристотеля учения о богах, собственно говоря, тоже имеет прямое отношение к мифу как к фабуле, с тем, однако, отличием, что эта фабула в первобытном и буквальном мифе мыслится как существующая на самом деле, даже как нечто физическое и вещественное и, вообще говоря, субстанциальное. У Аристотеля, скорее, можно найти даже противопоставление мифа какой бы то ни было реальности как чего-то выдуманного и противоположного истине и разуму. Об этой противоположности мифа истине и разуму Аристотель так сам и говорит в форме, не допускающей никакого сомнения (Histor. anim. VI 31, 579 b 4 35, 580 а 15. 17; VIII 12, 597 а 7; Met. VII 8, 1074 b 1; De an. 1 3, 407 b 22). Нужно только помнить, что даже и в смысле басни, выдумки или рассказа все равно Аристотель понимает миф как выразительную категорию в нашем смысле слова, и притом максимально конкретную в сравнении с предыдущими указанными у нас экспрессивными категориями.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Арифрад осмеивал в своих комедиях трагиков за то
Совершенное движение происходит в круге
чем познаются количества
культура Лосев А. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика 7 объективно
Конечно