<<<     ΛΛΛ     >>>   

Во-первых, мало сказать, что этот трактат наполнен эмпирическими и естественнонаучными наблюдениями. В этом трактате сквозит чисто аристотелевская привязанность к реально существующему и ощущаемому во всем богатстве его красок и оттенков. Перед нами раскрывается здесь целая система красок, и симфония эта поражает своей сложностью, как бы какой-то бурностью и обильным нагромождением интереснейших зрительных ощущений, которые часто бывает даже трудно перевести на русский язык. Перед нами здесь не какая-нибудь монотонная и схематическая связь одного цвета с другим, но целая борьба и бурное смешение разных цветов, постепенно влияющих друг на друга, так что, если мы часто и натыкаемся здесь на нелепость изложения, все же нас поражает богатство и глубина зрительных ощущений Аристотеля или Псевдо-Аристотеля и наблюдение в них того, о чем мы теперь даже и не догадываемся или анализируем совсем в другом духе. Богатство, обилие и трудно обозримый хаос зрительной и цветовой области могут нас здесь только поражать. Это не просто элементарный позитивизм.

Во-вторых, поражает весьма проницательная способность автора этого трактата соединять и объединять разные цвета и стремление его во что бы то ни стало внести в этот зрительный хаос какой-нибудь определенный смысловой порядок. Правда, автор решает относящуюся сюда задачу не всегда окончательно, не всегда подробно и не всегда ясно и точно. Тем не менее и здесь намерения автора весьма примечательны. В этой гуще и неразберихе бесконечного разнообразия цветов автор все же не забывает своего основного принципа, а именно не забывает принципа числового и соразмерного сочетания цветов. Пусть это автору не удалось. Но принципиальный математический подход к цветоведению является и вполне античным и вполне аристотелевским. Ведь это же значит, что всякий цвет понимается автором, как мы сейчас сказали бы, вполне структурно. Он есть центр пересечения разных цветовых ощущений. И в условиях проведения такой структурной точки зрения мы могли бы получить замечательный анализ античного цветоведения, для чего в трактате имеются только некоторые намеки, но чего не удалось сделать автору трактата.

В-третьих, совершенно правильной нужно считать мысль трактатов Аристотеля о том, что предел всякой цветности есть свет и что цвета получаются в результате прохождения чистейшего "белого" света через ту или иную бесцветную среду. Благодаря этой бесцветной среде свет как бы дробится, расчленяется, дифференцируется, откуда и получаются отдельные цвета. Автор, верный основной методологии Аристотеля, не отделяет этого света непроходимой пропастью от отдельных цветов. Наоборот, этот свет только и присутствует в каждом отдельном цвете, но присутствует по-разному. Это прохождение света через бесцветную среду и точное описание возникающих от этого цветов автор не умеет описать достаточно ясно и достаточно научно. Тем не менее само это взаимоотношение цвета и света весьма ярко им ощущается, и здесь мы находим единственную возможность описать это удивительное явление прохождения чистого света через бесцветную среду.

В-четвертых, эстетика Аристотеля основана на учении о присутствии идеального в самом же материальном и его трудности мыслить идеальное в его полной абсолютности и недоступности. То же самое мы находим и в трактате "О цветах". Идеально чистый цвет только и присутствует в тех материальных цветах, которые мы чувственно воспринимаем. И он вовсе не является здесь каким-то абсолютом, каким его всегда рисовали, например, все платоники. Повторяем, самый метод изучения цвета в трактате достаточно ясен и серьезен. Но его проведение, конечно, полно здесь всяких неясностей и трудностей.

В-пятых, мы, может быть, и не стали бы проводить всю эту кропотливейшую работу по изучению цветов у Аристотеля, если бы этим не занимался Гёте. Дело в том, что все исследователи Гёте единогласно свидетельствуют о небывалой проницательности, зоркости и чуткости зрительных ощущений у Гёте. Имеются целые исследования о том, что такое глаз у Гёте. И вот этот глубочайший знаток и ценитель как всего чувственного, так и всего зрительного упорно занимался этим античным трактатом "О цветах", даже переводил его на немецкий язык, подвергал тончайшей критике и делал из него самые положительные выводы. Это и заставило нас вникнуть в эстетику цвета в этом трактате как в одном из оригинальных образцов конкретной аристотелевской эстетики, тем более что на русском языке нет ни этого трактата, ни его толкований; мы считаем нужным призвать к дальнейшей работе над ним и других эстетиков и искусствоведов, которым, как мы думаем, многое должны подсказать также и художники-живописцы.

В-шестых, далее, у Аристотеля впервые, по сравнению с Платоном и Демокритом, дана научная теория цвета. Тем не менее мы все-таки должны отметить, что в рассуждениях о простых цветах он не выдерживает своего принципа происхождения простых цветов из элементов (и это в противоположность почти всей античной эстетике цветоведения). Кроме того, Аристотель, вместе со всей античностью, не различает внутренне-конститутивной и внешне-осветительной фиксации света в цвете. Но он довольно подробно разрабатывает в трактате "О цветах" теорию окрашивания цветов, связывая его с процессом, который он называет pepsis, и теорию смешивания цветов, которую он именует то mixis, то crasis.

Всю философию и эстетику Аристотеля можно назвать в полном смысле слова символической. Каждая вещь у него имеет свою идею, причем, в отличие от Платона, Аристотель, как мы знаем, настаивает на том, что всякая такая идея никак не может находиться вне самой вещи, но только в ней же самой. Хотя идея чего бы то ни было всегда невещественна и, собственно говоря, невозможно рассуждать о том, где она находится, в вещи или вне вещи, тем не менее Аристотель предпочитает говорить об идеях вещей только в самих же вещах. Этим самым он делает свою эстетику и философию вполне символической. Ведь у него получается так, что вещь не существует вне осмысливающей ее идеи, а идея вещи нигде не существует вне самой же этой вещи, которая данную идею осуществляет. Рассматривая данную вещь, мы сразу видим и ее вещественный состав и ее смысловую значимость. А если мы этого сразу не познаем, то и вещь не познается нами полноценно; а узнается она полноценно только тогда, когда мы, после сравнения ее с такими же вещами, начинаем видеть в ней присущую ей идею и осмысливающую ее сущность. Это и есть центр всей эстетики Аристотеля. И хотя в той или иной мере такое тождество вещи и ее идеи свойственно всей античной эстетике, все же у Аристотеля это выражено наиболее ярко, поскольку сам же он, умеющий так четко различать идею вещи от самой вещи, в то же самое время настаивает на их полном тождестве и взаимопроникновении.

2. Трактат "Физиогномика" и особенности его терминологии.

Греческое слово, которым назван данный трактат, по-русски необходимо передавать как "физиогномика".

а) Сначала Аристотель, еще до определения физиогномики, рассуждает об ее общей возможности. Она возможна, по Аристотелю, уже по одному тому, что душа и тело не существуют отдельно, а всегда влияют одно на другое. Этот общеизвестный факт он излагает следующим образом.

"Что душа следует телу и не остается сама по себе неподвижной при изменениях тела, это совершенно очевидно при опьянении и болезнях: душа при этом представляется сильно изменившейся под влиянием аффектов тела. И наоборот, становится ясно, что тело сопереживает состояния души, на примере любви и страха, горя и удовольствия. Далее, в том, что возникает по природе, можно еще лучше наблюдать, что тело и душа слиты друг с другом таким образом, что становятся друг для друга взаимной причиной большинства состояний: в самом деле, никто никогда не видел живого существа, которое имело бы вид одного существа, а душу другого, но всегда оно имеет чье тело, того и душу, так что необходимо заключить, что такому-то телу присуща такая-то душа. Наконец, [и не только о человеке, но и] о других живых существах могут судить знатоки о каждом по внешнему виду – лошадники о лошадях, собачники о собаках. Если же у них получается правильно (а у них всегда получается правильно), значит, возможна и физиогномика [о человеке]" (I, 805 а 1-18).

б) Установив возможность физиогномики, Аристотель, по своему обыкновению, рассматривает тех мыслителей, которые занимались этой дисциплиной раньше. Оказывается, что одни брали вообще все живые существа и сравнивали их душевное состояние с телесными качествами, причем каждый род живых существ имел в этом отношении те или другие признаки. Другие специализировались только на человеке и ограничивались племенными типами людей, находя также и в них то или иное соответствие внутренних психических качеств и их внешнего выражения. Наконец, третьи физиогномисты ограничивались индивидуальным человеком, находя в нем соответствие внутренних и внешних свойств, но соответствие стабильное, неподвижное, лишенное живых движений, разнообразящих это соответствие внутреннего и внешнего.

"Прежние физиогномы [то есть распознаватели характера] узнавали характер тремя способами. А именно, одни делали заключения исходя из родов живых существ, полагая для каждого рода определенную внешность и к ней определенную душу; некоторые же еще брали за образец и определенное строение тела, принимая затем, что тот, кто имеет подобное тело, имеет и подобную душу. Другие, далее, поступали так же, но только сравнения делали не со всеми живыми существами, а с самим же человеческим родом, разделяя его по племенам, сколько их есть, различающихся по внешнему виду и по характеру, например египтяне, фракийцы и скифы; выделение признаков они делали таким же образом. Еще некоторые выводили заключения из внешних видимых состояний (ёthos), судя по состоянию, с которым связано каждое переживание, например гнев, страх, похоть и так далее. Возможна физиогномика всеми этими способами, но также еще и другими, и можно иначе произвести выбор признаков" (а 18-33).

Аристотель указывает на трудности и недостатки первого и третьего способов физиогномического исследования, ничего не говоря о втором из них, – может быть, из-за его элементарной очевидности.

в) Критика первого и третьего из выдвинутых Аристотелем физиогномических методов сводится к следующему. О третьем способе он говорит так:

"Те, кто заключает о характере лишь по видимому внешнему переживанию, ошибаются, – во-первых, потому, что некоторые люди, будучи разными, имеют одно и то же выражение лица, так, например, мужественный и бесстыжий имеют одно и то же выражение, по душевным качествам сильно различаясь; во-вторых, потому, что в разное время выражения лица изменяются: если, например, угрюмому случится приятно провести день, то он принимает выражение (ёthos) лица добродушного человека, и, наоборот, добродушному случается иногда горевать так, что у него изменяется выражение лица. К тому же еще и не о многих можно судить по внешнему выражению" (а 33 – b 10).

Таким образом, при любом внутреннем состоянии можно достигнуть любого внешнего выражения, которое вовсе не соответствует внутреннему состоянию. Далее, и внутреннее и внешнее состояние постоянно меняется, что тоже мешает установлению здесь точного выражения. И, наконец, только немногие точно выражают свое внутреннее состояние, и многие могут его и вообще никак не выражать.

Что же касается первого способа физиогномики, то Аристотелю ничего не стоит опровергнуть его тем соображением, что отнюдь не всякому зверю свойственно только одно-единственное качество; что одно и то же физическое и психическое качество может быть у разных зверей и что вообще человек вовсе еще не есть зверь, но может только чем-то напоминать того или иного зверя. Физиогномика такого рода, по Аристотелю, не выдерживает никакой критики. Аристотель пишет:

"Те, кто судит о характере, исходя из качеств зверей, неправильно делают отбор признаков: дело в том, что не о каждом, кто по виду напоминает кого-либо из зверей, можно сказать, что он имеет и подобную тому душу, хотя бы уже просто потому, что не найти человека, так уж прямо подобного зверю, но можно найти только такого, который чем-то напоминает его. Кроме того, у немногих из зверей лишь одним им присущие признаки, а многие признаки общие, так что если бы кто-нибудь оказался подобен зверю не по частному, а по такому общему признаку, чем же лучше тогда говорить, скажем, что он подобен льву, а не оленю? Естественно, что из всех признаков частные обозначают что-нибудь частное, а общие – общее. Значит, общие признаки ничего не откроют физиогному; если же кто-нибудь выберет частные признаки животных, то он не сможет указать, чьи это признаки; видимо, они частные признаки того, кому принадлежат, а ничто частное ни в одном из рассматриваемых животных нельзя принять как свидетельство чего-то в душе: ведь, скажем, не один только лев мужествен, но и многие другие, и труслив не только заяц, но и тысячи других" (а 10-27).

Аристотель, далее, с большой тонкостью замечает, что для выделения внешнего признака какого-либо душевного качества еще недостаточно пронаблюдать все живые существа, обладающие этим душевным качеством. Ведь при этом наряду с интересующим физиогномиста душевным качеством данные животные могут обладать каким-то еще и другим, и физиогномист будет совершенно не в состоянии сказать, что же, собственно, обозначают выделенные им физические признаки. Поэтому Аристотель предлагает такую методику группировки живых существ, при которой все индивидуумы, входящие в данную группу, обладали бы строго лишь одним-единственным общим качеством, а именно таким, признаки которого нам нужно отыскать (b 27 – 806 а 6).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Трагедия
Только разбросанные материалы
Это восходит к соответствующей черте
Об объективной действительности классики относится
Что касается искусства подражание подражания