<<<     ΛΛΛ     >>>   

2. Цвет человеческого тела.

"Слишком смуглые робки; это соотносится с египтянами, эфиопами. Слишком белолицые [букв, "белые"] тоже робки: это соотносится с женщинами. Следовательно, цвет, который свидетельствует о мужестве, должен быть средним. Желтоволосые [букв, "желтые"] смелы; это соотносится со львами. Слишком рыжие хитры; это соотносится с лисами. Бледные и имеющие неравномерную окраску – робкие; это восходит к состоянию, вызываемому страхом. Те, у кого медово-желтый цвет, – холодны, а холодное замедлено в движениях; те же, у кого телесные движения замедлены, – вялые. Красные быстры, потому что тело, разогретое движением, краснеет. Пламенно-рыжие склонны к бешенству, так как элементы тела, слишком разогретые, приобретают пламенный цвет, а крайне разгоряченные склонны к сумасшествию. У кого на груди проступает цвет, те очень гневливы; это восходит к соответствующему состоянию, так как у гневливых воспламеняется область груди. У кого на шее и висках раздутые вены – очень гневливы; это восходит к соответствующему состоянию, так как подобное происходит у раздраженных. У кого румянец на лице – стыдливы; это восходит к соответствующему состоянию, так как у пристыженных розовеет лицо. У кого розовеют щеки – пьяницы; это восходит к соответствующему состоянию, так как у опьяненных краснеют щеки. У кого краснеют глаза – вспыльчивы; это восходит к соответствующему состоянию, так как у вышедших из себя в гневе краснеют глаза. У кого глаза черные – робки; известно, что черный цвет обозначает робость. У кого глаза не совсем черные, но ближе к карему цвету, те. имеют ровный характер. У кого глаза светло-голубые или белесые – робки; известно, что белесый цвет обозначает робость. У кого глаза не голубые, но карие – смелы; это соотносится со львом или орлом. У кого глаза темно-карие, те страстные; сравнивать с козами. У кого огненные – бесстыжи; сравнивать с собаками. У кого глаза светлые, нечистого цвета – робкие; это восходит к соответствующему состоянию, так как у испуганных глаза делаются светлыми, неравномерной окраски. У кого глаза блестящие – похотливы; сравнивать с петухами и воронами" (812 а 12 – b 12).

3. Волосатость.

"У кого волосатая голень – похотлив; это соотносится с козлами. У кого на груди и животе слишком большая волосатость, те никогда не доводят дело до конца; это соотносится с птицами, так как у них волосатые грудь и живот. У кого совершенно безволосая грудь – бесстыжи; это соотносится с женщинами. Поэтому она должна быть не слишком волосата и не слишком безволоса: среднее состояние самое лучшее. У кого волосатые плечи, те [тоже] никогда не доводят дело до конца; это соотносится с птицами. Имеющие волосатый живот бесстыжи; это соотносится со зверями. У кого сзади волосатая шея – благородны; это соотносится со львами. У кого редкая борода, имеют ровный характер; это соотносится с собаками. У кого сросшиеся брови – угрюмы; это восходит к подобию соответствующего состояния. У кого брови опущены книзу у носа и подняты кверху у висков – простоваты; это соотносится со свиньями. У кого волосы на голове торчат – робкие; это восходит к соответствующему состоянию, так как у испуганных топорщатся волосы. У кого волосы слишком кудрявые – робки; это соотносится с эфиопами. Поскольку же и стоящие торчком и слишком кудрявые волосы восходят к робости, то о превосходных душевных качествах свидетельствуют слегка вьющиеся волосы; это можно соотносить и со львом. Имеющие надо лбом волосы, обращенные вверх и назад, благородны; это соотносится со львами. У кого против носа волосы головы выходят на лоб – неблагородны; это восходит к соответствующей черте, так как это явление свойственно рабам" (b 13 – 813 а 2).

4. Голос.

а) "Кто ходит медленными большими шагами, тот медлителен в начале дела, но исполнителен (telesticos), так как широкий шаг обозначает деловитость, а медленный – нерешительность. Ходящий медленным мелким шагом медлителен в начале дела и неэнергичен, так как короткий медленный шаг обозначает неисполнительность. Ходящий быстрым и широким шагом не предприимчив, деятелен, так как быстрое деятельно, а широта шага обозначает неисполнительность. Ходящий быстрым мелким шагом предприимчив, но не деятелен" (813 а 3-9).

б) "Что касается движений кисти, локтя и руки, они восходят к тому же самому. Кто сотрясает плечами прямым и напряженным движением, у тех короткие локти (?); это соотносится с лошадьми. Кто сотрясает плечами наклонным движением – велики душой; это сравнивать со львами. Кто ходит, выворачивая ноги наружу и с голенями женского типа, это соотносится с женщинами. Согбенные телом и поношенные по своей наружности – льстецы; это восходит к соответствующему состоянию. Наклоняющиеся вправо во время ходьбы – извращенные; это восходит к соответствующей черте" (а 9-18).

в) "У кого резкие движения глаз – вороваты; это соотносится с ястребами. Мигающие робки, ибо начинают глазами обращаться в бегство. У кого закатываются глаза – изнеженны; также те, у кого одно веко выступает до середины глаза, и те, кто поднимает глаза [зрачки] к верхним векам, и томно смотрит, и кто смотрит прищуриваясь, и вообще все, кто смотрит томно и рассеянно; это восходит к соответствующей черте и к женщинам. Кто медленно движет глазами, как бы затрудненным движением, причем наперед выступает белок, те задумчивы. Если же душа при этом у них слишком погружается в какую-нибудь мысль, то движение глаза прекращается" (b 18-30).

"Несоразмерные способны на все [то есть злы, коварны]; это восходит к соответствующему состоянию и к женскому типу. Если же несоразмерные коварны, то соразмерные будут прямы и мужественны. Отношение соразмерности надо возводить к хорошему воспитанию тела и природным задаткам, а не к мужественному типу, как мы его определили вначале" (813 b 35 – 814 а 5).

Установленная нами выше особенность и главная черта аристотелевской природы, а именно ее упорядоченность и ее внутренняя логичность и разумность особенно явствуют из небольшого трактата Аристотеля "Физиогномика". Здесь мы узнаем, что природа не просто проникнута Логосом и Умом, но что самый Ум, или дух, неразрывно связан с природой, не существует без нее и вообще, по-видимому, немыслим в чистом и отвлеченном виде, но зависит от каждого изменения тех природных частей, с которыми он связан. Мы легко готовы были понять Аристотеля, когда он говорил о проникнутости природы порядком, красотой и целесообразностью, но тысячелетняя европейская привычка разделения духа и материи мешает нам с такой же легкостью принять учение о зависимости духа от природной материи, учение о внедренности духа в нее. Нам слишком трудно отказаться от представления о какой-то свободе души, о какой-то ее самостоятельности, хотя бы частичной самостоятельности, и о несвязанности ее с природными элементами. Однако легко можно видеть, что учение о разумности природной материи предполагает и учение о материальности духа. Посмотрим, каким образом Аристотель развивает это учение в "Физиогномике".

а) Аристотелевское доказательство связи между душой и телом распадается на две части. Во-первых, Аристотель замечает, что изменения телесного состояния влекут за собой перемену в состоянии души и что, с другой стороны, душевные переживания влияют на состояние тела. Это мы видим, например, у пьяных, у которых состояние опьянения изменяет весь их душевный облик, и, с другой стороны, у влюбленных, испуганных и т.д., у которых происходит определенное изменение телесного самочувствия. Второе доказательство, приводимое Аристотелем, на первый взгляд производит впечатление явной логической ошибки petitio principii. Ведь положение о том, что каждое живое существо имеет душу именно этого живого существа, а не какого-либо другого, служащее у Аристотеля основанием в доказательстве, как раз и есть, по-видимому, то самое, которое Аристотелю необходимо было доказать, – это тезис о неразрывном единстве души и тела. К тому же еще и нельзя сказать, что выдвинутое Аристотелем положение очевидно: мы с успехом можем говорить, например, о человеке с душой льва и признавать тем самым, что данному живому существу досталась душа совсем другого живого существа. Все это настоятельно понуждает нас более внимательно отнестись к данному тексту Аристотеля.

В самом деле, в нем вовсе не говорится, что данное живое существо не может иметь душу другого существа. Но оно имеет душу того существа, чей вид (eidos) оно имеет. Таким образом, данное живое существо в своей конкретности может обладать любой, какой угодно душой. Так, человеческое существо может обладать, в частности, и душой льва или душой какого-либо другого существа. Но в таком случае оно необходимо должно обладать и видом этого последнего. Наличие конкретного живого существа еще ничего не может сказать нам о его внутренних свойствах и свойствах его души, так как их нам может раскрыть только вид. Однако мы знаем, что аристотелевский "вид", эйдос, или форма, есть осмысленная структурная завершенность, что она есть именно то в предмете или живом существе, что определяет его разумное содержание. То, что именно этот вид-эйдос оказывается неразрывным образом связан с душой предмета или живого существа, возвращает нас к основам аристотелевской онтологии и эстетики, для которой весь мир пронизан разумом, логичностью и красотой, причем природные формы являются структурным завершением этих принципов. Таким образом, учение о том, что вид, или форма (но не конкретная этость), живого существа раскрывает душу, то есть внутреннюю природу этого существа как эйдоса, вытекает из самой сути философии Аристотеля.

б) Поясним это учение на примере из того же трактата "Физиогномика". "Волосатость на животе, – замечает Аристотель, – обозначает болтливость. Это восходит к роду птиц, ибо птицам в отношении тела свойственна волосатость живота, а в отношении души – болтливость" (2, 806 b 18-21). Совершенно очевидно, что генетическая конкретность живого существа нисколько не интересует Аристотеля. Он стремится проследить некоторые черты и особенности формы, которые могут быть свойственны самым различным родам существ, и именно с этими чертами формы соединяет внутренние, "душевные" свойства. Так, "волосатость живота" есть некоторый природный эйдос, а сочетание ее с "болтливостью" есть некоторое сочетание эйдосов, которые не подчинены конкретной структуре отдельного живого существа, но являются элементом, общим для большого количества самых различных живых существ. Физиогномика Аристотеля основывается, таким образом, на представлении об органическом существе как комбинации определенного числа структурных элементов, некоторых элементарных эйдосов, которые в сочетаниях дают все богатство органического мира, а в отдельности принадлежат многим его представителям.

в) Аристотель развивает свою мысль о нераздельном единстве души и тела также и в 4 главе. Он распространяет здесь рассуждения, уже выдвинутые им в самом начале трактата. Вместе с тем привлекают внимание два новых термина, которые он здесь вводит. Во-первых, всякое состояние тела, обладающее определенной характеристикой, он называет формой (morphё) тела.

Совершенно очевидно, таким образом, что разнообразные физические состояния организма Аристотель понимает не как непрерывный континуум, а как ряд дискретных, строго определенных и структурно оформленных состояний. Во-вторых, способ отношения души к телу и тела к душе определяется термином syndiateloysin allёlois, что есть буквально "совместно друг с другом приходят к завершению или цели". Этот термин также указывает на то, что единство души и тела заключается в их обоюдной направленности на достижение определенной завершенности, или цели, то есть опять-таки структурной определенности.

Аристотель продолжает: "Очевидно также, что под действием сил души возникают подобные формы (morphai) в телах; таким образом, в живых существах все является проявлением чего-либо того же самого" (4, 808 b 27-30). Аристотель хочет здесь сказать, что формы тела, то есть структурно-определенные, характерные и дискретные состояния, или модусы, живых существ являются признаками подобного (homoiai), или, как еще говорит Аристотель, "того же самого" состояния, или модуса, души.

2. Основные черты физиогномической эстетики Аристотеля.

Изучая трактат Аристотеля "Физиогномика", мы наталкиваемся на вполне типические черты эстетики Аристотеля.

Во-первых, вся она очевиднейшим образом построена на разделении и в то же самое время на объединении внутреннего и внешнего. Но только, в отличие от других трактатов, Аристотель выдвигает здесь этот метод совпадения противоположностей в самой очевидной и не допускающей никакого сомнения форме. Если в своих других, более теоретических трактатах Аристотель везде стоял на точке зрения синтеза противоположностей, но только выдвигал этот синтез то более, то менее ярко, в зависимости от тематики вопроса, а иной раз и совсем не выдвигал этого синтеза вперед, а мы только в порядке чисто научного анализа сами пытались формулировать его в соответствующем виде, то в данном физиогномическом трактате уже сама тема взята из области синтеза внутреннего и внешнего, так что Аристотелю волей-неволей приходилось формулировать этот синтез даже в тех случаях, в которых он в других трактатах вовсе не находил нужным это делать.

Во-вторых, опять-таки сама тема трактата заставляла здесь Аристотеля часто вникать более подробно в эту эстетику внутреннего и внешнего, к чему он иной раз прибегал в весьма ясной форме, но что иной раз оставлял без всякого внимания, если это не входило в его прямые задачи. В результате этой углубленной эстетики внутреннего и внешнего и в результате появления того среднего, что получалось от их слияния, Аристотель часто и это среднее не оставляет на стадии простой констатации, а находит и в нем тоже нечто более внутреннее и тоже нечто более внешнее. Более внешнее в таких случаях выступает в виде того, что мы выше называли выражением или выразительностью. Это делало его эстетику в данном трактате еще более глубокой и еще более тонкой. Аристотель в данном трактате часто изображает нам такую действительность, которая является и не только телесной и не только психической. То среднее, к чему Аристотель и другие античные эстетики приходили в результате своего желания объединять внутреннее и внешнее, или субъективное и объективное, часто все же носило характер своего двойственного происхождения. Но то среднее, о котором говорит в данном трактате Аристотель, действительно оказывается каким-то особого рода бытием, в котором уже потонуло всякое различие внутреннего и внешнего. Среди многочисленных трактатов Аристотеля найдется очень мало таких, где это среднее бытие выступало бы с такой степенью самостоятельности, неделимости и очевидности. Пожалуй, это среднее бытие, которое постулируется всей эстетикой Аристотеля, нигде не дается в таком отчетливом и самодовлеющем виде, как в трактате "Физиогномика".

В-третьих, далее, нигде в данном трактате не видно, чтобы Аристотель отступал от своих исходных понятий или предавал их забвению. Эта тонкая извивность телесно-психического состояния нисколько не мешает ни телу быть самостоятельной и самодовлеющей субстанцией, ни душе быть становлением чистого ума и лишенной всякого телесного качества. Все основные проблемы философии и эстетики Аристотеля остаются здесь совершенно незыблемыми и самостоятельными. Но зато и их эстетическое объединение в том физиогномическом целом, о чем трактует здесь Аристотель, тоже нисколько не теряет ни своей самостоятельности, ни своего самодовления, ни своей, ни с чем не сравнимой, очевидности. Приходится только удивляться, что историки эстетики так невнимательно и с таким презрением проходят мимо "Физиогномики" Аристотеля, которая из всех эстетических трактатов Аристотеля, пожалуй, является наиболее эстетическим157.

В-четвертых, наконец, физиогномические умозаключений подчиняются у Аристотеля специальной логике, которая уже отличается от обычного учения о силлогизме, а именно той логике, которая оперирует с понятиями вероятными, но не необходимыми.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

С какой выдвигал его на первый план поэтически мифологически настроенный платон
Поэтому вся существенная часть трактата
Арифрад осмеивал в своих комедиях трагиков за то
Фактически существующая красота
Для рабов по природе