<<<     ΛΛΛ     >>>   

7. Высшая добродетель.

Чисто "человеческие добродетели" (X 8, 1178 а 20-21), которые связаны с конкретностью человеческого существа и нуждаются для своей реализации во внешних условиях (храбрость – в войне, дружба – в обществе), еще не могут быть высшей добродетелью. Высшая добродетель самодовлеюща и безусловна. Это – мудрость, приведение в действие высшей, разумной способности человека. В мудрости познающая душа и действующая душа сливаются в одно. В высшей действительности, которая есть цель созерцания, мыслимое и предмет стремления отождествляются. Дойдя до этой высшей ступени осуществления человеческого существа по Аристотелю, Мейлен вновь указывает, насколько важна здесь идея середины. Он приводит текст аристотелевской "Метафизики", в котором говорится о "середине" движения сферы звезд:

"Поскольку есть двигатель, который движет таким образом, то имеется также середина, которая движет, сама оставаясь без движения, середина, которая вечна, которая является сущностью и чистой деятельностью" (energeia, Met. XII 7, 1072 а 24-26).

8. Космический Ум как предельная срединная красота.

Эта "середина", которая есть в себе чистая, действующая сущность, определяется дальше Аристотелем (в толковании Мейлена, который не принимает исправления указанного только что текста Россом и Боницем) как "единый предмет желания и мышления" (to orecton cai to noёton). И эта "середина" как возвращение бытия к своей самости в "мышлении мышления" (noёsis noёseos) доступна лишь божественному, самого себя мыслящему мышлению, а также и человеческому мышлению, поскольку оно поднимается до божественного.

Итак, мы видим, что и свою высшую реальность Аристотель тоже представляет себе как "середину". Что же такое эта "середина"? Она тоже является тем средоточием бытия, той живой и пульсирующей сердцевиной, в которой в художественном синтезе сливаются частное и общее, внутреннее и внешнее, субъективное и объективное, идея и красота, содержание и выражение. Но только здесь мы имеем дело с последним содержанием и его наивысшим выражением. И эта область слияния наиболее полного содержания и наиболее высокого выражения есть для Аристотеля сфера неподвижных звезд. Конечно, мы совершили бы огромную несправедливость по отношению к Аристотелю, если бы решили, что космос является для него неким волшебным существом, сверхъестественной божественной личностью, перед которой он преклоняется как перед своим идолом. Аристотель, да и вообще вся древнегреческая философия была очень далека от такого примитивного понимания языческого мироощущения. Божественная мысль, мыслившая саму себя в космическом порядке, как и всякая мысль, как мы только что указывали в отношении Аристотеля, воспринимала этот космос не как ограниченное физическое явление, а как образ, средоточие и обобщенное символическое выражение того высшего содержания, каковым была она сама.

В учении о божественной мысли аристотелевское философское умозрение вновь и окончательно утверждает и свою телесность и преодоление этой телесности. Оно телесно, потому что оно не может мыслить себя вне телесности космоса. Оно и преодолевает эту телесность, но только не так элементарно и примитивно, как иногда представляют себе излагатели античной философии, думая, что помимо телесного космоса у Аристотеля есть еще и совершенно бестелесный, совершенно не проявляющийся материально, совершенно надмирный бог или ум. Телесность космоса преодолевается у Аристотеля потому, что, являясь последней "серединой", космос в своей телесности насквозь эстетичен, насквозь художествен, значим и понятиен. Как высшее выражение высшей идеи, телесный космос растворяет свою телесность в своей идеальной значимости я становится той величайшей красотой, в отношении которой мы не можем уже говорить ни о телесности, ни об идеальности, а должны говорить лишь о единстве того и другого.

В возвышении человеческого мышления до божественного заключается высшее наслаждение, подобно тому как божественное мышление пребывает в "вечной, единой и простой радости": "Бог всегда радуется одной и простой радостью" (Ethic. Nic. VII 15, 1154 b 26). Такая радость есть не просто дополнение, придаток или следствие какой-то деятельности, но сама чистая действительность бога (energeia, Met. XII 7, 1072 b 16), его жизненное состояние (diagogё, b 14-15).

9. Формула аристотелевской середины.

В изложении Аристотеля, построенном вокруг понятия середины, Мейлену во всяком случае удалась поставленная им себе задача показать современное значение аристотелевской философии. Поэтому оправдан эпиграф из Шеллинга, поставленный им в начале книги: "Тот не может создать ничего устойчивого, кто не изучит Аристотеля и не возьмет его рассуждения в качестве оселка для оттачивания собственных понятий". Мы, однако, можем сделать и важные эстетические выводы из учения Аристотеля о середине.

Во-первых, мы должны решительно отмежеваться от того представления, что аристотелевская середина – это точка механического равновесия противоположностей, которая устанавливается в результате выравнивания отклонений в ту или другую сторону. На самом деле середина у Аристотеля есть активное начало, вечно утверждающее себя и из себя порождающее все реальности, которые и в самом деле начинают отклоняться в ту или иную сторону, когда из них ушла живая "середина". Так, "серединная" точка времени никогда не стоит на месте, ее вообще невозможно зафиксировать, уловить и закрепить, но именно благодаря этому она "отсчитывает", отмеряет, то есть порождает прошедшее время и является в потенции будущим временем. "Середина" ощущения есть также постоянное порождение самих ощущений, потому что вне сопоставления друг с другом, осуществляемого благодаря этой "середине", они вообще не существуют. "Середина" добродетели не есть выбор между заранее заданными противоположностями блага и зла, храбрости и трусости и т.д., а есть постоянное самоутверждение живого существа как определяющего эти противоположности. И якобы неподвижная "середина" космоса есть лишь вечное стремление природы к себе самой. Об этой живой динамике аристотелевской середины мы должны помнить в первую очередь.

Во-вторых, "середина", по Аристотелю, есть "основание", или причина, сущего в себе. Сущее, которое вернулось к самому себе, есть проявленное бытие, бытие, достигшее равенства себя и своего значения. Причина этого состояния бытия, в котором оно выдает себя за то, что оно есть, основание этой самотождественности бытия – это присутствие в нем "середины", которая, как динамическое начало, стоит еще вне всякого дробления, вне всякого распада на противоположности, отчуждающиеся друг от друга и отчуждающие друг друга.

Поэтому, в-третьих, середина есть тождество сущности, которую Аристотель понимает всегда эйдетически, и ее внешнего частного выражения. Аристотелевские эйдосы существуют не помимо частного и вещественного, а в отношении его, то есть вне частного и вещественного идеи не существуют.

Как строится аристотелевский научный силлогизм? Задается первая посылка, например, что всякое живое существо смертно. Здесь еще нет никакого научного познания; здесь только усмотрение эйдоса живого существа и обнаружение того, что в него входит и смерть. Если бы мы остались на уровне такого усмотрения, мы вечно вращались бы в безвыходном кругу. Для построения силлогизма необходим средний термин, например, "данный конкретный человек есть живое существо". "Среднее" раскрывает нам некоторую конкретную данность как частное воплощение общего, по существу своему являющееся представителем этого общего, раскрывающее свою частную природу как общую. Тем самым средний термин включает конкретную данность во всеобщую смысловую структуру, сообщает ей смысловое наполнение и открывает для нас понятийность действительного и действительность понятия.

В-четвертых, благодаря всему этому середина телесно-идеальна. Как справедливо указывает Э.Рольфес218, так называемая "формальная логика" в кантианском смысле Аристотелю была совершенно неизвестна. Силлогистика Аристотеля вся стоит на почве реального и действительного. Она никогда не учит о выведении следствий из соотношений и представлений любого, безразлично какого происхождения, но всегда имеет дело с такими представлениями, которые являются изображениями и подобиями вещей. Таким образом, телесно идеальна или идеально телесна уже "середина" в аристотелевском силлогизме. О телесной идеальности середины в других областях действительности, по Аристотелю, говорить, как мы считаем, даже излишне.

В-пятых, способ присутствия общего начала в конкретности частного у Аристотеля есть символическая выраженность внутреннего во внешнем. Это особенно очевидно в учении Аристотеля о душе как середине. Душа есть смысл живого существа, но она не существует отдельно от живого существа. Душа есть само живое существо, поскольку она символически выражает свою организующую идею. Но о том, что природные организмы, по Аристотелю, художественны, а художественные произведения органичны, уже говорилось выше.

Итак, мы можем после всего сказанного дать формулу "середины" в онтологической эстетике Аристотеля. А именно, середина есть 1) живое и динамическое, 2) средоточие бытия, в котором 3) частное и общее сливаются в 4) телесно идеальном 5) художественном единстве.

Таковы выводы, которые мы должны сделать из капитального исследования Ван дер Мейлена о понятии середины в философии Аристотеля. Нетрудно заметить, что воззрение Ван дер Мейлена является только грандиозным и космологическим развитием того, что мы говорили более скромно об эстетическом значении середины. Во всяком случае, то, что Аристотель понимает под серединой, несомненно, является одной из фундаментальных моделей и красоты в ее всеобщем развитии, и всего космоса, и всего космического Ума.

Относительно Аристотеля уже давно установился обычай излагать отдельные его учения порознь и без объединения их в единое целое. Пишут об его метафизике, физике, логике, этике и т.д. Пишут и об его общественно-исторических взглядах. И очень редко пытаются объединять все эти части философской системы Аристотеля в единое целое. Пишут также отдельно и об его поэтике. Но тут уж вообще существует среди историков нечто вроде закона отводить поэтике Аристотеля отдельную главу и совершенно ни в чем не объединять ее с философскими трактатами, а уж тем более с общественно-политическими взглядами философа. Такой метод изложения философии Аристотеля необходимо считать весьма порочным. И дело здесь вовсе не в том, что объединение этих частей философии Аристотеля нужно проводить словами самого Аристотеля. Даже и там, где нет никаких специальных указаний Аристотеля о цельности его системы, даже и там мы должны усматривать это всеобщее единство разных воззрений Аристотеля и, в частности, единство его теоретической и практической философии с большой заостренностью его социально-политических воззрений.

1. Мировой Ум Аристотеля.

Об этом Уме Аристотеля мы достаточно говорили в предыдущем изложении. Сейчас мы должны обратить внимание на то, что мировому Уму Аристотеля предоставлена абсолютная власть, абсолютное самодовление, абсолютная организованность, причинность для всего существующего и цель для всякого бытия. Что остается у Аристотеля, кроме этого Ума? Мы будем совершенно правы, если скажем, что кроме этого Ума у Аристотеля ровно ничего не остается, а если что-нибудь и остается, то это есть оформление его эйдосами того, что вовсе не существует, или, другими словами, материи, которая вовсе не является никаким бытием, а только потенцией бытия, его возможностью. Материя эта естественна только в той мере, в какой она обслуживает мировой Ум и в какой она стремится к нему, как к своей абсолютной цели. Она есть нечто глухое и немое, нечто слепое и безгласное, и живет она только своей причастностью к Уму. Для материи естественно совсем не существовать, если ее брать в чистом виде. Естественно для нее только служить Уму и исполнять его приказания.

Попробуем перевести это метафизическое учение об отношении Ума и материи на язык реально существующего бытия, которое было бы и не чистым Умом и не чистой материей, а просто реальными вещами и существами социально-исторической действительности.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Потенция в связи с движением
Причина как
Превращению этих удовольствий в чистое
В теории воспитания необходимо человека
Искусство