<<<     ΛΛΛ     >>>   

а) Мы уже видели выше, что, по Аристотелю, вечные идеи, никак не действующие, не есть высшее начало, но что даже и действующие идеи тоже еще не есть высшее начало (так как они могут и действовать и не действовать), и только то нужно считать высшим началом, что вечно действует и вечно определяет собою реальное движение вещей (Met. XII 7-8). Далее, мы видели, что, в отличие от Платона, Аристотель понимает эту высшую и последнюю цель и причину всякого движения именно в вечном Уме, который сам по себе у него уже не движется и который он тут же вместе с Платоном называет и высшим Благом (XII 7).

Это высшее благо является у Аристотеля целью всеобщего стремления или влечения, в сравнении с чем все математическое, которое Аристотель понимает не как движущее начало, никак не может считаться у него высшим началом. Однако здесь необходимо размежеваться с тем изложением эстетики Аристотеля, которое мы находим у Ю.Вальтера53 и которое в настоящее время необходимо считать вполне устаревшим. Изложение Ю.Вальтера – очень подробное и является результатом большой эрудиции. Но это – эрудиция еще XIX века, формалистические принципы которого в настоящее время можно считать вполне преодоленными.

Ю.Вальтер совершенно правильно говорит, что ни принципы, ни систематика, ни метод Аристотеля не дают повода говорить о самостоятельной проблеме прекрасного у него54. Однако это свое суждение Ю.Вальтер доводит до абсурда, поскольку у него же самого приводится достаточно материалов для точного установления понятия прекрасного у Аристотеля. Курьезное впечатление, в частности, производит сопоставление у этого автора Аристотеля с Платоном. У него получается так, что все фрагментарно и у Платона и у Аристотеля, причем если эстетические экскурсы Платона, по Ю.Вальтеру55, тоже фрагментарны, но они по крайней мере целиком относились к проблеме определения сущности прекрасного, высказывания же Аристотеля уже совершенно случайны и имеют значение только на фоне платоновских и лишь догматически фиксируют гипотетически-диалектические мысли Платона.

Далее, согласно тому же автору, сама природа аристотелевского мышления, проявляющаяся в остроте наблюдения, в силе абстрагирующей рефлексии и настойчивом анализе, малоблагоприятна для синтетических процессов эстетического мышления. Ю.Вальтер думает, что подробность и научность метода Аристотеля не оставляют у этого философа никакого места для какой-нибудь неопределенности, которая давала возможность Платону предаваться эстетическим наблюдениям, и что Аристотель, например, не смог бы написать своего "Тимея", расправляясь с неизвестным при помощи игры с областью вероятного знания, так как у него даже вероятность заключена в строгие границы научного исследования. Другими словами, по Ю.Вальтеру, получается, что все прогрессивное у Аристотеля есть не что иное, как шаг назад по сравнению с Платоном. Даже музыка и поэзия, будучи искусствами, дополняющими природу и потому более интересующими Аристотеля, чем, например, погруженные в природу пластические искусства и живопись, служат для философа, если верить Ю.Вальтеру56, скорее, лишь новым материалом для познания с применением все тех же категорий причины и цели. "Казуистика трагедии", как выражается Вальтер, является у Аристотеля лишь каким-то довеском к учению о фигурах и модусах силлогизма.

Получается, по Ю.Вальтеру, что Аристотель не развивает и даже не принимает эстетических категорий, которые Платон по крайней мере начал разрабатывать в духе живого поэтического словоупотребления. Насколько Аристотель "натуралистичен" в учении о нравственности, настолько же его учение об искусстве проникнуто "психологической" и "моралистической" точкой зрения, гораздо в большей степени, чем учения Платона, который, несмотря на весь свой "моралистический ригоризм", обладает большей свободой взгляда в эстетической области.

В общих эстетических учениях Аристотеля, которые слишком изолированны и бедны, говорит Ю.Вальтер, не удается увидеть систематической основы для его частных учений об искусствах. Попытки разных исследователей, которые делались в этом направлении не без затрат остроумия, в большинстве случаев, по мнению Ю.Вальтера, наводят только скуку, потому что здесь привлекается материал не из эстетических, а из различных других учений Аристотеля, вязнут в подготовительных работах и даже не доходят до обсуждения существа дела.

Общие высказывания у Аристотеля, по Ю.Вальтеру, обладают характером лишь постоянного обращения назад. Они не служат у него для формирования новых эстетических взглядов, но лишь разъясняют и дают более точную формулировку многим из тех мыслей, которых случайно касался Платон в диалектическом движении своего философского исследования. Что же касается учений об искусствах, то тут Аристотель занял "психологическую" и "техническую" позицию, которая в дальнейшем действительно стала на долгое время господствующей в эстетике57. Отдельные понятия Аристотеля, касающиеся технических вопросов в отдельных искусствах, могли бы послужить основой для общего эстетического воззрения, если бы они получили значение принципиальных точек зрения, но они становятся у философа всегда лишь частностями поэтики и риторики, и в этих дисциплинах не образуют какой-либо плодотворной традиции. Не в учениях об искусствах, а в "Метафизике" следует искать обоснования прекрасного наряду с другими формами сущего. И в действительности, это сочинение оказывается важнейшим для определения понятия прекрасного. Но оно говорит о нем не как о самостоятельной области познания наряду с областями других наук, но лишь в порядке случайных размышлений, поводом для которых служат весьма далеко отстоящие от них вопросы. Ни прекрасное, ни благое не становятся определяющими для членения духовной деятельности. Здесь, как и во всех вопросах принципиального значения, Аристотель присоединяется к случайным формулировкам Платона58.

Во всех этих воззрениях Ю.Вальтера мы находим самую причудливую смесь правильных наблюдений с чистейшими курьезами. Совершенно правильно, что Аристотель пошел гораздо дальше в анализе эстетических понятий и что многое в эстетике он прямо заимствовал у Платона. Однако сказать, что эстетика у Аристотеля состоит только из анализа мелких и разрозненных понятий, не образует у Аристотеля никакого эстетического синтеза, это мы считаем теперь чудовищным. Ведь сам же Ю.Вальтер извлекает учение о прекрасном не из какого другого источника, а из "Метафизики" Аристотеля, синтетичности которой, кажется, никто никогда не оспаривал. Основным заблуждением Ю.Вальтера является также отрицание у Аристотеля эстетики как внутренней, в рамках системы уже самостоятельной дисциплины. При таких подходах к Аристотелю трудно ожидать от Ю.Вальтера точного разъяснения категорий доброго и прекрасного, как мы их находим у Аристотеля. Правда, разъяснение это требует преодоления разного рода трудностей, о которых мы сейчас будем говорить. Однако преодоление всех этих филологических и философских трудностей у Аристотеля впервые приведет нас к полному и окончательному размежеванию прекрасного и доброго, причем такое размежевание, постепенно и медленно нараставшее до Аристотеля, впервые именно у Аристотеля получает свою окончательную форму.

б) Прежде всего всякое благо является, по Аристотелю, целью стремления, как и ум является целью или предметом мышления. Человеческие действия и акты человеческого мышления могут быть истинными и могут быть только кажущимися. Когда мы берем истинное стремление и истинное мышление, то в пределе мы получаем Благо-в-себе и Ум-в-себе. То и другое является как целью, так и причиной стремления и мышления. Философ должен в первую очередь стремиться к этому. Будучи сознательным стремлением к цели, благо есть разумное стремление; и Благо-в-себе есть Ум-в-себе, то есть ум как цель. И чем выше благо, тем оно более общо и более точно. Высшее Благо есть не что иное, как высший Разум, потому что все одинаково стремится и к благу и к уму; и в конечном счете благо и ум есть цель, причина, конец и предел всего существующего. По Аристотелю, невозможно останавливаться только на констатации противоположностей в природе, как это делали древние натурфилософы, равно как и невозможно уходить в дурную бесконечность в целях нахождения окончательной причины. Такая окончательная причина для всего стремящегося и для всего мыслящего, как равно и его окончательная цель, и есть именно абсолютное добро и абсолютный ум. Прочитаем два следующих весьма важных рассуждения Аристотеля:

"Знание обо всем должно быть у того, кто в наибольшей мере владеет знанием в общей форме: такому человеку некоторым образом известна вся совокупность вещей [которая входит в круг этого знания]. Можно сказать, что и наиболее трудны для человеческого познания такие начала – начала наиболее общие: они дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее точными являются те из наук, которые больше всего имеют дело с первыми началами: те, которые исходят от меньшего числа [элементов], более точны, нежели те, которые получаются в результате прибавления [новых свойств], например, арифметика точнее геометрии. Но и обучать более пригодна та наука, которая рассматривает причины; ибо научают те люди, которые указывают причины для каждой вещи. А знание и понимание, происходящие ради них самих, более всего свойственны науке о предмете, познаваемом в наибольшей мере: тот, кто отдает предпочтение знанию ради знания, больше всего отдаст предпочтение науке наиболее совершенной, а это – наука о максимально познаваемом предмете. Обладают же такою познаваемостью первые элементы и причины, ибо с помощью их и на их основе познается все остальное, а не они через то, что лежит под ними. И наиболее руководящей из всех наук, и в большей мере руководящей, чем [всякая] наука служебная, является та, которая познает, ради чего надлежит делать каждую вещь; а такою конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (I 2, 982 а 21 – b 7).

"...Невозможно идти в беспредельность... Невозможно также, чтобы исходное [материальное] бытие, которое является вечным, уничтожилось [при возникновении из него чего-либо другого]: так как возникновение в восходящем ряду не беспредельно, тогда не может быть вечным то, из чего как первоисточника возникло что-нибудь через его уничтожение. – Далее, "то, для чего", это – цель, притом такая, которая не существует для другого, а для которой – все другое; поэтому если будет какой-нибудь такой последний момент, то не будет беспредельного [движение от одного к другому]; если же такого конечного момента не будет, то не будет цели ("того, для чего"). А те, кто [здесь] устанавливают беспредельное, незаметно для себя упраздняют природу блага; между тем никто не мог бы начать никакого дела, не имея в виду прийти к концу. И не было бы разума в таких людях: ибо ради чего-нибудь всегда действует тот, кто имеет разум; а это – предел; ибо цель есть предел" (II 2, 994 b 3-17).

Таким образом, совершенно точно нужно сказать, что, по Аристотелю, Благо-в-себе и Ум-в-себе являются целью для всего стремящегося и всего мыслящего, и без них нельзя себе представить того, чем вообще является всякое суждение и всякое мышление. Но еще и здесь не выявляется разница доброго и прекрасного. Здесь, скорее, говорится об их тождестве.

6. Несколько необходимых дистинкций.

Прежде чем заговорить об отличии прекрасного от благого по Аристотелю, необходимо отметить еще несколько очень важных дистинкций.

а) Благо не есть необходимость. Хотя благо не существует без необходимости, тем не менее в благе нет ничего насильственного О том, что благо невозможно без необходимости, об этом читаем (Met.V 5, 1015 а 20-28):

"Необходимым называется то, без чего, как содействующий причины, нельзя жить (например, дыхание и пища необходимы для живого существа; ибо существовать без них невозможно). Также [это название носит] то, без чего благо не может существовать или возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться (например, выпить лекарство необходимо, чтобы не быть больным, и поплыть в Эгину, чтобы получить деньги). Далее [о необходимом говорится] в применении к насильственному и к насилию; а таковым является то, что мешает и препятствует [в чем-либо] вопреки стремлению и сделанному выбору. В самом деле, насильственное называется необходимым: поэтому оно и причиняет печаль".

Таким образом, необходимость в смысле насилия Аристотель отличает от свободы. Но вечное бытие как раз не есть необходимость в смысле насилия, но является полной свободой. Это видно также из следующего рассуждения Аристотеля.

"О насильственной необходимости мы говорим по отношению к действию или состоянию [предмета] тогда, когда ему, по вине насилующего, нет возможности находиться в соответствии с собственным стремлением, причем в этом [насилующем] заключается та необходимость, из-за которой дело не может обстоять иначе. И таким же точно образом – в отношении причин, содействующих жизни и благу: когда без тех или других вещей невозможны в одном случае благо, в другом – жизнь и существование, тогда эти вещи признаются необходимыми, и такая причина есть своего рода необходимость" (V 5, 1015 а 35 – b 6). "Для одних [необходимых] вещей причиною их необходимости является [что-либо] другое, для других – никакой такой причины нет, но благодаря ним существуют необходимым образом другие вещи. Поэтому основною и главною необходимостью обладает простое; в отношении к нему дело не может обстоять по-разному, а значит также – на один лад, потом на другой, – в таком случае оно уже существовало бы по-разному. Если поэтому существуют некоторые вечные и неподвижные вещи, в них нет ничего насильственного или противного природе" (1015 b 9-15).

Значит, благое и прекрасное, по Аристотелю, есть такая необходимость, которая является абсолютной свободой, и такой всеобъемлющей областью, которая в то же самое время отличается абсолютной простотой.

б) Даже и природа у Аристотеля не есть железная необходимость, но она действует также и ради целей добра, так что даже само искусство отнюдь не пренебрегает природой, но только дополняет ее (Phys. II 8, вся глава). Поэтому "конечною целью в каждом случае является благо и вообще наилучшее во всей природе" (Met. I 2, 982 b 6-7).

"Благо есть цель всего возникновения и движения" (3, 983 а 32). Мы всегда предполагаем, что природе свойственно лучшее, "поскольку оно возможно" (Phys. VIII 7, 260 b 22-23). "Явлениям природы должно быть присуще, скорее, ограниченное и лучшее, если это окажется возможным" (6, 259 а 10-12). Природа стремится к благу (De somno et vig. 2, 455 b 17). "Все производится природой или по необходимости, или ради лучшего" (De animal, gener. I 4, 717 а 16; ср. II 4, 738 b 1). Природа стремится к прекрасному (De juv. et sen. 4, 469 a 28).

"Не следует ребячески пренебрегать изучением незначительных животных, ибо в каждом произведении природы найдется нечто достойное удивления... Надо и к исследованию животных подходить без всякого отвращения, так как во всех них содержится нечто природное и прекрасное. Ибо не случайность, но целесообразность присутствует во всех произведениях природы и притом в наивысшей степени, а ради какой цели они существуют или возникли – относится к области прекрасного" (De part, animal. I 5, 645 а 23-26).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Тут различается смешение просто
Целиком снимался в трагедии
Платона31
Говорит о диалектике аристотель
Гениальность платона безгранична