<<<     ΛΛΛ     >>>   

свободы у Сартра). Согласно позиции Р.Кайюа ("Игры и люди", 1958), именно открытость И. в мир возможного обеспечивает человеку играющему возможность выхода за пределы наличной самотождественности, обретения иной (но не ролевой, а имманентной, но до поры не проявленной) самости. Дифференцируя игровые среды на И.-состязание (локализация которой задается, условно, вектором беговой дорожки), И.-подражание (границы которой очерчены огнями рампы), И.-азарт (пространство которой, условно, ограничено зеленым сукном столешницы), с одной стороны, и И.-трепет (И.-дрожь) — с другой, Кайюа полагает, что именно процессуальность последней являет собой механизм актуализации возможных ипостасей личности: конституируемое в процессе И. пространство есть не что иное, как пространство свободы для экзистенциального движения. Важнейшими составляющими этого движения являются движения семантико-интерпретационное и языковое, — тот семиотический сдвиг, который, собственно, и позволяет индивиду выйти за границы наличной самотождественности (сопряженность феноменов И. и иронии у Т.Манна), артикулируемой в нормативно-легитимном языке в качестве единственной возможности и понимаемой индивидом в качестве так называемой нормы (ср. с ключевой идеей "Игры в бисер" Г.Гессе). В рамках неклассической традиции философская теория И. смыкается с философской герменевтикой (понятие "И." становится элементом герменевтического понятийного аппарата герменевтики, будучи экстраполированным на процессуальность понимания как текстов, так и исторических событий — см. Герменевтика) и с философией языка, конституируя концепцию языковых И. — от Витгенштейна до Апеля (см. Языковые игры) и подготавливая почву для формирования постнеклассической трактовки И. Согласно неклассическому видению игровой процессуальности, феномен И. обладает также уникальными характеристиками темпоральности, реализуя — посредством собственной реализации "здесь и сейчас" (Э.Финк) — актуальность настоящего как такового. Обладая необходимым для своего осуществления потенциалом "напряженности" (по Финку, И. неизменно реализуется "для себя и в себе"), И. может быть рассмотрена с точки зрения собственной самодостаточности. Вместе с тем, по оценке Финка, "напряженность игры отличается от тягот повседневной рутины": в обыденной жизни телеологизм целеполагающей деятельности задает тот вектор устремленности к будущему (достигаемому) результату (состоянию), который пресекает для человека возможность укоренения в настоящем (типичный для европейской литературы — включая "Фауста" Гёте — сюжет о том, как стремление к счастью не позволяет человеку

377

почувствовать себя счастливым), — таким образом, И. дарит человеку чистое "наслаждение настоящего" (Финк). Данный вектор неклассической трактовки феномена И., как и концепция "закрытости игры в себе" у Гадамера, с одной стороны, продолжает традицию, развивая сформулированное уже в рамках классической философии понимание И. как самодостаточной и тотальной в этой самодостаточности реальности, с другой — выступает содержательно-концептуальной основой постнеклассического подхода к феномену И. 3) В постнеклассической философии переосмыслению подвергается сам статус понятия "И.". Могут быть зафиксированы две фундаментальные тенденции этого процесса. (А) Прежде всего, идея игровой процессуальности экстраполируется на внесоциальную сферу, и понятие И. в современной культуре обретает универсальный статус. Под И. в этом контексте понимается, не только сознательная деятельность субъекта, но и сугубо объективные процессы, — критерием отнесения последних к игровым становится их автохтонная самодостаточность, релятивность и вариативно-креативный характер. С точки зрения постнеклассической философии, игровые типы процессуальности тотально характерны для бытия, включая и сугубо природную сферу ("игра ритма", по Гадамеру, самодостаточно реализующая себя в режиме "Hin und Her" — туда-сюда): в рамках данного подхода И. мыслится как самопроизвольная процессуальность, ибо субъект не является в этой системе отсчета ни автором, ни агентом И., — "игра играется" сама по себе, "субъект игры — это не игрок", — "субъект игры — ...сама игра" (Гадамер). В этом контексте постмодернистской философией хронологически параллельно конституируется целый веер концепций нелинейной процессуальности, фундированных понятием "И.": "игра письма" у Р.Барта ("текст не следует понимать как нечто исчислимое", в силу чего проблема его интерпретации является объективно и принципиально "неразрешимой"); "игры науки" у Лиотара (последние "стремятся к тому, чтобы их высказывания были истинными, но не располагают соответственными средствами их легитимации", конституируясь как принципиально нарративные — см. Нарратив), "игры истины" у Фуко (см. Истина) и т.п. — Особое (интегрирующее) место в обозначенном ряду концепций занимает концепция И. структуры, предложенная Деррида. Последняя фундирует собою парадигмальную установку постмодернизма на видение предмета в качестве находящегося в процессе самоорганизации. Данная установка постмодернизма является спецификацией общей установки современной культуры, демонстрирующей — как в естественно-научной, так и в гуманитарной областях — глобальный поворот от центрации

внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике — до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в синергетике и радикального отказа от традиционной онтологии в неклассической философии — см. Онтология, Метафизика, Постметафизическое мышление). В силу этого постмодернистская презумпция И. структуры во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного естествознания. В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как нестабильная (неравновесная) среда, любые версии структурного конфигурирования которой выступают принципиально неатрибутивными в содержательном смысле и принципиально нон-финальными и преходящими — в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом пространстве постмодернизма указанная парадигмальная установка выражает себя в переориентации с понятия "структура", фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта, на концепты, выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология) — это концепт "ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная изменчивость семантических "плато" которой позволяет говорить о ней как о принципиально аструктурной и подвижной форме организации (см. Ризома); в постмодернистской текстологии — концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер конфигурирования текстовой среды в процессе означивания (см. Означивание); в шизоанализе — концепт "шизопотоков" (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную организацию (см. Шизоанализ), etc. В этом контексте понятие "И. структуры" может рассматриваться как наиболее общая понятийная структура категориального характера для выражения специфики гештальтных характеристик самоорганизующейся предметности: "в плане становления ... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос" (Деррида), а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, носит принципиально игровой характер ("скрывает И."). Как и в современном естествознании, идея И. структуры в постмодернистской философии семантически сопряжена с отказом от презумпции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней по отношению к рассматриваемой предметности причиняющей детерминанты (см. "Смерть Бога"), а также с отказом от презумпции центра, функцией которого было "гарантировать, чтобы организующий принцип струк-

378

туры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида — см. Ацентризм). — Фиксация в содержании понятия "И. структуры" принципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, выражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и, следовательно, флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за собой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассматриваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи так называемого "точного" предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц; развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропологии" наряду со "структурной" и т.п.). Невозможность невероятностного прогноза относительно И. структуры оценивается постмодернизмом не в качестве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности: "неразрешимость — это не слабость, а структурное условие повествования" (Р.Барт). Соответственно этому, основу своей когнитивной стратегии постмодернизм усматривает в необходимости "покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов... Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия" (Делез). (Б) Кроме того, в контексте современного неодетерминизма понятие "И." обретает не только универсальный статус, но и принципиально новую семантику, сопрягаясь с идеей случайности как фундаментального механизма реализации процессуальности как таковой: по оценке И.Пригожина, "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность" (см. Неодетерминизм). Моделируя механизм процессуальности как принципиально игровой (по Делезу, "бросок жребия фактически выражает простейшее возможное ... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно"), постмодернизм радикально переосмысливает в этом контексте классическое понимание И., предельно рас-

ширяя сферу действия случайности по сравнению с традиционными ее границами. Так, согласно Делезу, в традиционных И. "случай фиксируется в определенных точках", — а именно: моментах выброса шарика в сектор рулетки, расклада карт, броска костей и т.п. — Остальное же пространство И. подчинено линейному детерминизму: "если игрок вдруг не выдержит и попытается вмешаться в игру, чтобы ускорить или притормозить катящийся шарик, его одернут, прогонят, а сам ход будет аннулирован. А что, собственно, произошло — кроме легкого дуновения случая?". В противоположность этому "ограничению на флуктуацию" постмодернизм формулирует "принципы... благодаря которым игра стала бы чистой игрой" (Делез), — и таковые основаны именно на тотальности случая. Мало того, что случайность определяет каждый бросок костей, она еще и конституирует бесконечные варианты (в бифуркационных разветвлениях версий) открывающихся в этом броске возможностей, каждая из которых, в свою очередь, случайна: "совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском". Флуктуация, таким образом, вводится в саму ткань процесса и оказывается возможной в любой (но принципиально непредсказуемый) момент времени. (Делез опирается в данном контексте на идеи Х.Л.Борхеса об "интенсификации случая", основанные на презумпции интенсифицирующего случайность бифуркационного механизма жеребьевки: Борхес предлагает флуктуационную по своей природе модель "вавилонской лотереи": "если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то ... не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном?.. В действительности число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие".) (См. также Неодетерминизм.)

М.А. Можейко

ИДЕАЛИЗМ (фр. idealisme от гр. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначения философских концепций, ориентированных в интерпретации мироустройства и миропознания на семантическое и аксиологическое доминирование духовного. Первое употребление термина И. — в 1702 Лейбницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распространение получает в конце 18 в. после эксплицитной постановки в рамках французского материализма так называемого "основного вопроса философии" как вопроса о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по

379

его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия "распадается на две основные формы разрешения этой противоположности — реалистическую и идеалистическую". Историко-философской традицией задан ряд классификационных дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не складывающихся, однако, в системную типологию на едином основании: объективный и субъективный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает предметом его рассмотрения); монистический и плюралистический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещественно-чувственных предметов. Оценивая статус феномена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфическим выражением сущности европейского рационализма, а с другой — наличие идеалистической традиции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данного направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содержания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель космогенеза, представленная в архаическом мифе, характеризуется антропоморфизмом и трактует возникновение мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически связаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как результат сакрального брака, а космические прародители отождествляются, соответственно, мать — с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр — в скандинавской и т.д. Мужское божество выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим символом), а сакральный брак передается, как молния, бьющая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужского начала к небу, а женского — к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является обратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнувшаяся над ним луком" материнская богиня Нут — со звездным небом). Иначе говоря, пространственные полюса выделенной оппозиции изначально топографич-

ны и не несут в себе аксиологического содержания. Сакральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпретируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространственное отделение неба и земли друг от друга только и делает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантическую позицию в креационных мирах, выполняя функцию сохранения статуса упорядочения мира, поддержания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвижение между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертикали посредством древа осуществляется дифференциация трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опосредующее пространство — три шага Вишну), а по горизонтали — отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим символом (фаллос Урана, например) и в этом плане относится к небу, с другой — символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, — тем более, что одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания — путешествия шаманов или фабульных героев на небо по дереву. Описанные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: например, пульсации последовательно сменяющих друг друга Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Выстраивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а — промежуточную природу — ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи матриархата к патриархальному эпосу обусловил существенный сдвиг семантических и аксиологических акцентов мифа. Центральной фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а муж-

380

чина — герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Матери на отдельные женские персонификации. Иначе осмысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, — отец созидает его по замыслу и образу своему. — Биоморфная модель космогенеза (см. Античная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов патриарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном греческом языке этого периода для обозначения жены употреблялось слово среднего рода oikurema, этимологически восходящее к корню "дом"). У Платона это находит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой выступает мужское начало, активное, а значит, — целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало выступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, придает им форму, соответствующую той, носителем которой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "демиург и отец вещей" (Тимей, 29е—30а, 41a). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к творящему, целеполагающему, материнское же редуцировало к началу материальному, оформляемому, сырьевому (позднее Аристотель выразит это в дифференцированных категориях целевой, действующей и формальной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материальной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, — с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, поскольку относится к мужскому инициирующему началу, а доминирование идеальных образцов над материальными вещами-подобиями, оцененное в ретроспективе как первое концептуальное оформление И., детерминировано не гносеологическими, а сугубо патриархальными установками. Однако уже неоплатонизм вносит в классическую платоновскую вертикальную мо-

дель мира аксиологические акценты, что связано с характерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших устремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковывающие мою свободу"). Наложение же на неоплатонический категориальный гештальт христианской ценностной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценности — Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве аксиологического минимума — с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-топологического противостояния земли и неба как материнского и отцовского начал в качестве аксиологической оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философской проблемы соотношения материального и духовного, задав в европейской культуре мощный импульс приоритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьируется на традицию трансцендентализма, в рамках которого феномен духовного трактуется вне связи с индивидуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъективно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатлений и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" — у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие направления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое идеальное), идеалистический рационализм (логически постигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и непостигаемое идеальное), априоризм как промежуточный вариант когнитивной стратегии в данном контексте. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбница до персонализма). Артикулированный в биологическом ключе, И. конституируется как витализм, в психологическом — как субъективизм, в социальном — как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом — как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую

381

шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы европейской культуры, включая искусство (концепции прекрасного как соответствующего умопостигаемому образцу совершенства — от Платона до кубизма), мораль (приоритет ценностей культуры над ценностями цивилизации, постулируемый от Сковороды до Мэмфорда), религии (характерное для Европы доминирование в ее контексте такого типа религиозного сознания, как теизм, христианская версия которого является наиболее последовательной и завершенной: духовное начало, мыслимое в теизме как персонификация Бога, задается одновременно и как трансцендентное миру, и как глубоко личное, определяя тем самым специфику европейского мировосприятия как аксиологически ориентированного на духовное). В контексте современной философии постмодернизма (см. Постмодернизм) И. осмысливается как явление классической философской традиции, органично связанное с такими феноменами, как логоцентризм, метафизика и линейное видение мира (см. Логоцентризм, Метафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм), попадая, таким образом, в ряд концептуальных установок, по отношению к которым постмодернизм демонстрирует фиксированно дистанцированную позицию: по словам Деррида, "что до линеарности, то я ее всегда ассоциировал с логоцентризмом, с фоноцентризмом, с семантизмом и идеализмом" (см. Ацентризм, Бинаризм, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафизика, Постметафизическое мышление, Пустой знак, Трансцендентальное означаемое, Означивание). (См. также "Основной вопрос философии".)

М.А. Можейко

ИДЕИ РАЗУМА (трансцендентальные идеи) — у Канта — понятия разума, отвечающие его потребности доведения синтеза, начатого рассудком, до безусловной законченности;

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Ни безобразным
Французский философ
Сопровождает смерть в представлениях живущих к призракам
Рассмотрением ее в более широких философских контекстах
Немецкий философ кроЧе