<<<     ΛΛΛ     >>>   

1224

негреческого со-мышления с бытием; "создателями" человека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по настоящему, по мысли X., оформление субъекта происходит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. вырывает человека из его внутренних связей с миром, которые были достаточно прочными в Средние века. Для человека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке, вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация описывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, "мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следует: 1) cogito ergo sum означает, что всякое сознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Всякое знание, всякая истина восходит к самодостоверности человека. Человек сам собственными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает антропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу человека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу того, что оно удостоверяется и очеловечивается человеком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль человеческого Я и тем самым новое привилегированное центральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и является основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменяет не только положение, но и существо человека. Древнегреческий человек определяется своей принадлежностью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние века трактуют человека как творение Бога. Именно потому, что все сотворено личным Богом-творцом, им хранимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достоверность такого вторичного образования как человек обеспечивалась достоверностью Бога. В Новое время человек становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежащее, лежащее в основе, само собою заранее уже предлежащее. Sub-iektum — это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию всякому человеческому намерению, он само-обеспечивает человека. Кроме этого, субъект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действитель-

ность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в качестве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека — лишь надводная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъекта, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. "Превращение", которое занимает X. видно уже в декартовской трактовке человека. Декартовский представляющий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжается всем сущим, задает меру для существования. С другой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удостоверить сущее, должен удостовериться прежде в себе самом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превращается в предмет представления. Эти положения утверждаются в современную техническую эпоху и приводят к последствиям, которые трудно предвидеть, глядя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? — вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем настолько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вызов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в наличии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современной жизни — "пo-став", суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как состоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам человек втянут в пo-став, он скрыто задет сущностной основой по-става. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отрицание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и создает современного человека. По-став становится судьбой, "миссией" современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с "превращением" существа человека. Техника как свидетельство величия и власти человека одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, существует постольку, поскольку оно пo-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с

1225

самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается. Человек настолько втянут в пo-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя. Таким образом, критическую аргументацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика определенной привилегированной позиции абсолютного наблюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ, к антропологической стратегии, направленной на овладение сущим. В результате такого подхода мир становится "картиной мира", миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает исчисляемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, серединно-сопрягающего положения человека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытия. Это пробуждение должно освободить человека от власти субъекта, этой метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Возможная "антропология" может быть только антропологией без субъекта. Еще в "Бытии и времени" X. пытался показать, что предназначение человека состоит в том, чтобы быть не независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а "быть на земле", так как самым изначальным в человеке является его конечность: "...более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". X. возвращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир определяет существо человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально — пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вращается в круге этих проблем. X. формулируется концепция мира "четверицы" (Geviert). Человеческое существование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственности че-

ловека развивается в поле игры божественного и смертного, земного и небесного, в пространственности мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого существования искался вне земли, "почвы", основы — то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человеческого сознания, "самость"). X. пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принадлежности человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не просто "знает" о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувственности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но принадлежать "власти священных пространств", пространств безвластия — принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию — стратегию "близости". Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в мире по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasein определяется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Близость" создает человеческий мир, а не образ или картину мира. Этот мир ацентричен — человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кроме того, этот мир беспредметный, который не нуждается в предметном соотнесении с сущим: "мир мирует" ("Welt weitet"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Именно через этот мир, созданный чувством "близости", изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир "четверицы" (божественное-земное-небесное-смертное), о котором пишет X. в своих поздних работах, в силу своего игрового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть открытым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) прост-

1226

ранством "близи", формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить постметафизический человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связывающие его с метафизической традицией, так и особенности его мышления, позволяющие утверждать, что X. ставил своей задачей и пытался преодолеть границы метафизики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабатывается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого (в результате процедуры вслушивания, внятия — "Horchen"), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслится в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, человека и бытие сближает необходимость, их изначальная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в бытие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства исследователей, консервативной политической утопией, лишающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на "истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasein — бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состояния выступает, согласно X., история западноевропейского мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит проект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельствует о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторичности обладает свободой, независимостью и объективностью суждения, а,

следовательно, и истинным "знанием". С одной стороны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам постоянно оказывается влеком идеей очистить человека от социальности. То царство неподлинности, которое отвергает философ, мир das Man, мир усредненности, всеобщности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает человек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та ситуация, в которую он изначально заброшен. Дискредитация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопыт-ство, которые являются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека. В растворении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторичного субъекта. Человеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлежность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X. принадлежит к постметафизическим философам, "новым философам" — провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что X. является одним из тех, кто невольно санкционировал идею "смерти субъекта" и "смерти человека", так, например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описание современного существования как мира, так и человека. По мысли X., современность захвачена озабоченностью настоящим. Основная черта подобной заботы — это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man происходит отказ, точнее, исчезновение свободы, все строится на желании стать "как все", на практике отчуждения. В этом мире все — "другие", даже по отношению к самому себе человек является "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности язык. X. нигде не давал полной и исчерпывающей характеристики языка метафизики со всеми необходимыми академическими выкладка-

1227

ми. Однако можно выделить следующие признаки языка метафизики: 1. Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X. обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе субъект-предикатной формы выражения. Подобная структура выражения, характерная для западноевропейских языков, получает свое начало, по мнению философа, который здесь полностью согласен с Ницше, с антропологического поворота Сократа. Субъект-объектная структура мира, понятийно оформленная Платоном, разрушает синкретический, мифологичный мир и производит западное мышление, которое как раз и опирается на структуру Субъект (активное, центральное, творческое начало) и Объект (пассивное, нетворческое, периферийное); в языке эта структура получает свое закрепление в субъект-предикатной форме предложения. Полное оформление субъект-предикатной формы выражения мы обнаруживаем в формальной логике Аристотеля с его силлогистикой, правилами вывода, которые представляют собой своеобразный прототип синтаксиса и пунктуации современного языка. Грамматика и логика подчиняют себе язык. 2. Следующая характеристика языка метафизики — господствующая в нем корреспондентная (референциальная) теория значения. Хотя X. и не актуализировал проблему знака и значения в своем позднем творчестве, в его работах явно присутствует критика корреспондентной (референциальной) теории значения. Буквы указывают на звуки, звуки — на душевные переживания, а душевные переживания указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Язык (речь, но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное означаемое. 3. Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к тому, что человек становится также и субъектом языка. Следующая особенность языка метафизики: метафизика считает, что человек — автор, ответственный субъект языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное орудие в руках человека, способ передачи информации. Это — субъективность языка, точнее, антропологизация языка. "Мы, — пишет X., — обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа". Это телесно-духовное истолкование языка. Антропологизация языка приводит к тому, что язык понимается как создание человека, как пассивное орудие для выражения че-

ловеческих мыслей и желаний. Подобное трактование языка лишь как средства передачи мыслей является следствием понимания языка как посредника, как связующего звена между двумя совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром сознания, мышления. 4. Сущность метафизического взгляда на мир, на язык X. определяет также с помощью понятия "постав" (Ge-stell). Постав — это метод представления всего противостоящего субъекту как состоящего-в-наличии. Не как объект, предмет, который независим от субъекта, самостоятелен, но как "наличный материал", целиком определяемый субъектом и рассматриваемый только с точки зрения "потребления", использования, утилитаристиски, в качестве средства, не имеющего самостоятельного значения. Таким образом, пассивный материал — слова и выражения языка — используются активным субъектом в качестве послушного средства передачи информации. Господство Постава в языке превращает последний в производство. Язык заражен процессом всеохватывающего изготовления. Как и во всяком производстве, где человек является отчужденным от труда, переставая даже быть самостоятельным субъектом деятельности, человек-говорящий также является отчужденным от языка, в принципе не "знающим", что такое язык и кто говорит на языке. 5. Одной из особенностей современного языка является его идеологическая ангажированность (впервые появляется тема языка как мощного орудия власти). Язык представляет собой не только мощное орудие власти правящей элиты, его надо рассматривать гораздо шире: язык, особенно публичный язык массовой информации исподволь выражает принципы самой метафизики, те скрытые, незаметные основания, на которых строится вся западная культура, которые, будучи исторически установленными, выдаются за природные, за естественное положение дел. Метафизический язык и своей структурой, и своей нацеленностью на однозначность, монологизм, строгость в математическом смысле представляет собой продукт социализации человека, призванный обучить человека, внушить ему и постоянно закреплять нормы морали и соответственные программы и правила поведения. (Язык — это власть). Таким образом, язык не предстает как нечто не зависящее от социальной реальности; язык оказывается вписан в структуру господствующего мировоззрения, оказывается поставлен на службу той или иной идеологии. 6. Следующая рубрика, которую можно выделить в хайдеггеровском анализе языка метафизики, — диктатура публичности. Язык метафизики это язык профанный, по мнению X., который пожирает инфляция и девальвация слов, включенный в логику нигилизма. Язык диктатуры общественного мнения находится в рабстве у публичности, которое, в свою

1228

очередь, вырастает из господства субъективности. Кроме того, язык современной культуры обладает большим процентом "шумовых" наслоений, то есть тех текстовых кусков, которые оказываются пустыми, где в принципе не сообщается ничего нового ни в смысле информации, ни в смысле работы мышления. X. называет это "бездумием", "болтовней" современного языка. 7. Следующий пункт, который разбирает философ, — претензия языка метафизики на естественность. Еще до X. звучала критика формализованного языка. В противовес современному языку культуры выдвигалось понятие так называемого "естественного языка", которым человек пользовался, якобы, задолго до начала логики, техники и других следствий господства разума. Это первичное состояние невинности в языке характеризовалось и определялось как состояние вне-истории, состояние праязыка неподвластного формализации: в языке мифа еще нет субъекта и объекта, грамматики, формальной логики. "Естественный язык" трактуется как "естественное состояние". X. категорически возражает против так называемого естественного языка, всякий язык историчен, в том числе и так называемый естественный: "Нет никакого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом наличной человеческой природы. Всякий язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле... Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и ограниченности нынешней эпохи". Для X. такое понимание естественности языка как неисторичности совершенно неприемлемо. Более того, в подобном разделении языка на естественный и формализованный X. обнаруживает двусмысленность, поскольку, с одной стороны, сам формализованный язык метафизики пытается выдать себя за естественный, а так называемый естественный язык определяется лишь как неформализованный, то есть непосредственно парадоксальным образом пытается вывести себя из формализованного языка, показывая тем самым свою зависимость и предрасположенность к формализации; этот парадокс показывает, на самом деле, изначальную сращенность того разделения на формализованный и естественный языки, которое пытались провести исследователи до X. Проанализировав вышеобозначенные характеристики, X. выставляет свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия...". Критический анализ языка метафизики представляет собой только пер-

вый шаг деструкции, где обнаруживаются предельные основания метафизики. Вторым шагом деструкции является выход к основаниям самого бытия и к пониманию сути самого языка: путь к языку. X. задает вопрос: "требуется ли вообще какой-то путь к языку?" Ведь язык — это основное "свойство" человека как социального существа, то, что отличает его от мира природы. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить. Сущность человека покоится в языке... человек существует прежде всего в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не является гарантом осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе повседневного использования языка как средства передачи информации. Суть языка остается скрытой. Таким образом, "путь к языку" — это путь к пониманию подлинной сущности языка и, одновременно, путь от языка метафизики к "формированию" этого подлинного языка. Как же осуществляется возвращение к подлинному языку? Основной тезис X.: язык — это самостоятельная сила; язык говорит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и услышать, что было сказано. X. дает практические требования к изменению языка, сформулировав их как молчание, уместность речи, предпочтение слушания говорению, перечеркивание и разбиение на письме. В противовес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чистилищем" мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается не неким негативным отсутствием, а явлением позитивным и продуктивным. Молчание это не простое отрицание говорения, последнее вовсе не является источником молчания. По X., молчание имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытийной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. X. обнаруживает язык бытия именно в молчании, которому, по его мнению, всегда удается избежать формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его неподвластности искушениям актуализированной речи. В молчании присутствует малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и свобода (молчание — язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие же "функции" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы "захлебывающему многословию" современного языка, где слово теряет свою ценность, постоянно девальвируется. Молчание позволяет избежать инфляции языка, сохранить существую-

1229

щий аутентичный смысл Слова: по X., "...чтобы человек мог; однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку — кров для обитания в истине бытия". Молчание "собирает" человека для мысли. Молчание выступает средством очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает для самой мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производства в виде письменного текста или сказанного слова, всего того, что поневоле должно погрузить в мир анонимности, зараженной метафизичностью. Молчание является для X. последней опорой и надеждой на обретение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вытекает из теории X.: говорит сам язык, самовластно. Хайдеггеровское выражение скорее показывает, что возможность самого человеческого языка заложена не в монологической способности человека продуцировать осмысленные предложения, а в способности человеческого уха собирать и подхватывать все игровые возможности языка, которые в нем изначально присутствуют. Приоритет слушания и сам орган слуха — ухо — позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ — смыслу бытия и смыслу языка, что для X. неотделимо друг от друга. Цель всей философии X. заключается в том, чтобы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям. По отношению к языку X. тоже пытается отбросить мир явлений языка, ею социальных и культурных наслоений и обратиться к сути самого языка. По мнению X., человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом обрести самого себя в пространстве истины бытия, должен принадлежать языку, раствориться в языке, отбросив свое собственное "Я", должен "собраться", "насторожить слух", сосредоточить все внимание на слушаемом и оказаться частью слушаемого, самому стать слухом. Процесс вслушивания невозможен в мире принуждения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства, всей современной культуры. Поэтому "вслушивание" (Horchen) погружается в безвластную гармонию Греции

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глубинного смысла
С помощью этой афиши штаб кампании дукакиса стремился создать в умах избирателей яркий образ
В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение
Классик философской традицииплатон
Продуктивная способность воображения