<<<     ΛΛΛ     >>>   

1303

претация, — делает предметом Э. также и тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э. были заложены в рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то столь же правомерно и утверждение о том, что сама патристика выступает, в свою очередь, предметом экзегетической процедуры. Фундаментальной презумпцией применяемой Э. методологии является установка на имманентное истолкование текста, исключающая его историческую, генетическую, символическую, мифологическую, аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и сакральная значимость толкуемых текстов задают интенцию на автохтонное воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический вектор имманентной интерпретации оформляется в культуре еще в рамках мифологической традиции: исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к сакральному тексту мифа, не допускает ни скепсиса, ни даже вольной трактовки, но требует воспроизведения имманентно заданного смысла содержания. В качестве рефлексивно осмысленного метода истолкования имманентная интерпретация оформляется в античной культуре в качестве герменевтики (греч. hermenevo — разъясняю, истолковываю) как способа постижения внутреннего смысла иносказаний (вначале в контексте предсказаний оракула, затем — в контексте поэтических текстов). В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инструмент реконструкции имманентного содержания (и тем самым — понимания и истолкования) наследия античной классики (как, например, текстов Гомера в неоплатонизме). Христианство еще более актуализирует этот аспект: слово Божье, переданное в откровении, не может служить поводом для произвольного конструирования смысла или вербальных игр, — оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости. Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура экзегетического акта, причем само понимание трактуется в данном случае не как наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее вариативность способов сделать текст осмысленным, — речь идет о понимании как правильном понимании, т.е. реконструкции исходного смысла (ср. с трактовкой понимания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: ранней Э., ограничивающейся этимологическим анализом текста (классический вариант — "Этимология" Исидория из Севильи); зрелой Э., ориентированной уже не на вербальный, но на концептуальный анализ, в рамках которого текст воспринимается как целостность, а центральной задачей выступает реконструкция его смысла, не исчерпывающегося

языковой семантикой (классические представители — Василий Великий, Августин Блаженный); поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей жанр интерпретации фактически в качестве предпосылки для оригинального авторского творчества; акценты интерпретационного процесса оказываются расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в создание нового произведения, квазитекст, как текст о Тексте, а последний в данном случае выступает лишь поводом для свободного творчества, — авторитетным, но не авторитарным. (Известно, что многочисленные средневековые "Суммы" и компендиумы толкований, оформленные по правилам Э. как комментарии к Библии или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до канонизированного Фомы Аквинского.) Аналогичный эволюционный сценарий может быть прослежен и применительно к истории протестантской традиции: если исходной парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и Кальвин), то в рамках либеральной теологии была эксплицитно предложена нравственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В.Ритчль, А.Гарнак, ранний Трельч и др.), а представителями такого направления, как диалектическая теология, уже оформляется радикальная программа "демифологизации библейской керигмы" (Р.Бультман), что в перспективе приводит к развитию в протестантском модернизме деконструктивистской парадигмы (см. "Смерть субъекта"). Даже в наиболее канонической православной Э. догматическое толкование Священного Писания смягчается до догматически-символического (без допущения, однако, возможности собственно символического его истолкования в языке логического позитивизма, что практикуется в современном протестантизме). 2) — Э. может быть рассмотрена не только в узком смысле — как раздел фундаментальной теологии и соответствующая специальная практика, но и в качестве общекультурного феномена, органически связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмальными установками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем Средневековье, с одной стороны, инспирирован свойственным медиевальной культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языковой формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с другой — традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть рассмотрена как одна из детерминант разворачивания указанного семиотизма. Позднее столь же органичную детерминационную взаимосвязь амбивалентной направленности можно проследить между Э. и философской герменевтической традицией. Собственно, класси-

1304

ческие герменевтические работы Шлейермахера, заложившие основы не только программ интерпретации Библии в теологии протестантизма, но и современной философской герменевтики, были созданы на основе и в рамках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. Интерпретация). В этом контексте смягчение экзегетического требования предельной имманентности толкования (Тюбингенская школа, например) задает в культуре вектор развития антиавторитарных стратегий по отношению к тексту в философской герменевтической традиции. Столь же правомерна фиксация и обратного вектора содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в частности, в контексте католического аджорнаменто (Э.Корет, Пуллахская школа). Заданный в культуре постмодерна импульс на децентрацию и деконструкцию текста, понятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в радикальном направлении протестантской теологии программу "реинтерпретации Бога" (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции интерпретацинного имманентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисемантичность как необходимое условие полноценной интерпретации, конституировав современность как "эпоху заката больших нарраций" (по Лиотару), должен был бы означать и закат Э. как общекультурной парадигмальной установки по отношению к тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется установка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта тенденция связана с конституированием коммуникативной программы в современной философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры как реализуемой не в языковой индивидуальной практике, но посредством обоюдно значимой коммуникативной процедуры (см. Апель, Языковые игры) предполагает отказ от идеи произвольной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к выработанной в Э. трактовке понимания как реконструкции имманентного смысла. Возможность коммуникации задается лишь в контексте взаимопонимания, а понимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его самого как текст) в качестве подлежащих имманентному истолкованию, — в отличие от характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Безусловно, такая ситуация в философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной интерпретационной парадигмы, ее универсальной аппликации на

любой вербальный (в широком смысле этого слова) контекст, но — с очевидностью — инспирирует актуализацию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла. (См. также Герменевтика.)

М.А. Можейко

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. — ex(s) istentia — существование], или философия существования, — одно из крупнейших направлений философии 20 в. Э. возник накануне Первой мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после нее в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период Второй мировой войны во Франции (Марсель, выдвигавший идеи Э. еще во время Первой мировой войны, Сартр, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В середине 20 в. Э. широко распространился и в других странах, в т.ч. и США. Представители Э. в Италии — Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему близок Ортега-и-Гассет. К Э. близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Получив наибольшее признание и популярность в середине 20 в., Э. стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуально-духовные поиски широких слоев интеллигенции, оказал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др. Немало представителей Э., плодотворно работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Э. — спорное, достаточно условное (в той мере, в какой почти неизбежно условна всякая типологизация, всякий "изм", тем более, как это имеет место в данном случае, применительно к мыслителям, концепции которых претерпевали существенную, зачастую радикальную, трансформацию) обозначение, которое используется для типологической характеристики большого количества концепций, в разной степени близких и родственных, хотя и расходящихся, оспаривающих друг друга по ряду принципиально важных, иногда исходных, позиций (например, Бог и проблема свободы человека в религиозном Э. Марселя и др. и в "обезбоженном" пространстве Э. Сартра; понятие бытия, трактовка человека и его отношений с бытием у Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования значений опыта у Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и экстремизма до консерватизма), неоднородность и разногласия характерны и для социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же далеко не все они называли свои концепции Э. и были согласны с подобной квалификацией (например, Хайдеггер старался размежеваться с Э.; Марсель категорически отверг это наимено-

1305

вание применительно к своей философии после осуждения Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи "неосократизмом", "христианским сократизмом"). Тем не менее, для отнесения их к единому направлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилистике — на уровне проблемного поля, характера исследовательских интенций и программ, способа (метода) их реализации. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Среди своих предшественников экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского, Ницше. В целом на Э. оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. применительно к отдельным представителям Э. этот перечень наследований и влияний специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о влиянии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической философии, философии рефлексивного анализа. Они упрекают классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на "эпистемологическом субъекте как органе объективного познания" (Марсель) и придании абсолютного приоритета "чистому субъекту", субъекту cogito. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, Э. противопоставляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное сознание, чтобы познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа экзистенциальных структур повседневного опыта человека в его полноте, конкретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупности его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностных структур. Осуществляя этот радикальный проблемный сдвиг, Э. использует и творчески развивает гуссерлевский метод интенционального анализа жизни сознания и гуссерлевскую идею "жизненного мира". Он видит свою задачу в дескрипции фактической жизни субъективности, в описании структур, содержаний, механизмов и режимов работы индивидуального

сознания, непосредственно вплетенного в многообразные формы человеческого самоосуществления в мире, в выявлении онтологических структур экзистенции, непосредственно проартикулировавших себя в человеческих состояниях, переживаниях, действиях и кристаллизировавших себя в мире. Тем самым Э. противопоставляет рационалистической позиции de jure (критики) позицию de facto, которую Сартр и Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, называют "феноменологическим позитивизмом". "Абстрактному субъекту" и "возможному" сознанию рационализма Э. противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным "разнообразием феноменов" его непосредственного жизненного опыта, в реальном синкретизме рациональных, необходимых и случайных содержаний этого опыта. Рационалистической концепции "чистого" (беспредпосылочного, "бесплотного", автономного, абсолютного, вневременного, универсального) сознания с ее "чистыми сущностями" и "интеллектуалистскими синтезами" опыта (Мерло-Понти) Э. противопоставляет идею "первоначальных синтезов" опыта. Он исследует конститутивную деятельность объективности, которая осуществляется — до всякого объективного познания и до всякой рефлексии — на дорефлексивном, допредикативном уровне, в "наивном" контакте человека с миром, в непосредственном переживании им своей "заброшенности" в мир, в непосредственном понимании себя и своей ситуации как "бытия-в-мире". Согласно Э., вся последующая рефлексивная деятельность человека производна, вторична, она укоренена в его иррефлексивном опыте — конечном, конкретном, осуществляющемся "здесь и теперь". Субъект-объектному отношению и опосредованию как принципу мышления рационализма экзистенциалистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это переживание (понимание), будучи исходной единицей экзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека с миром, полагается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Выявляя и описывая механизмы конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, фундаментальных жизнезначимых смыслов опыта человека, Э. показывает, что непосредственное "открытие мира", первоначальное его "означивание" есть движение (способ), которым человек открывает себя как "бытие-в-мире", самоопределяется в бытии, производя себя в мире как конкретную индивидуальность. Этим же движением одновременно конституируется мир в качестве "конкретного". И какие бы разные интерпретации этого движения экзистенции в мире ни предлагали различные представители Э. (исходя, например, исклю-

1306

чительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, наделяющего данное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спонтанностью, "засоренность" перцептивного сознания своими объектами, "анонимность" тела и "деперсонализацию" в сознании, что побуждает его предпочесть понятию "сознание" понятие "опыт"), в центре их внимания оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым "имеется мир", имеется бытие (Сартр), "имеет себя" бытие (Хайдеггер). Человек выделяется из всего состава универсума своей способностью разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы — посредством собственного проекта своего способа быть в мире — самоопределяться, "давая себе факты" и беря их "на себя". Э. предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире ("заброшенность в мир", случайность нашего присутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, "направленность на...", проект, свобода, "не-знание" и др.), различные способы существования человека в мире, условия возможности экзистенции и пути достижения человеком аутентичного существования в его отношении к трансцендентному. Экзистенция, центральное понятие Э., определяется как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он — не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть". Общим для всего движения Э. является различение аутентичного и неаутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи, "самости" и аутентичности конформистскому — унифицированному, анонимному, безличному и безответственному — существованию "как все", отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с "необходимостью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуа-

ции, исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно достижение аутентичного существования) сопряжены в Э. с ощущением "тревоги", "страха", "тошноты". Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом Э. Сартра человек, "приговоренный быть свободным", должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. Его трансцендирование данного "безгарантийно": оно осуществляется без отсылок к трансцендентному (любого рода), "на свой страх и риск" и "без надежды на успех". Человек у Сартра — "авантюра", которая "имеет наибольшие шансы закончиться плохо". Аутентичность, по Сартру, достигается в "чистой рефлексии", когда человек понимает "безосновность" и неоправдываемость своего выбора, проекта и берет его на себя. "Чистая рефлексия" у Сартра — "желать то, что желаешь", и моральность связывается с "радикальным решением автономии". В религиозном Э. экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марселю, есть ответ человека на "зов", и хотя именно от человека зависит, будет ли признан этот зов в качестве "зова", в "надежде" марселевского человека "есть нечто, что бесконечно превышает его". У Хайдеггера, с его различением "сущего" и "Бытия" и с его приматом Бытия ("при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции", пишет он в "Письме о гуманизме"), "эк-зистенция" человека есть его "стояние в просвете бытия"; подлинное, т.е. свободное человеческое бытие связывается с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". По-разному определяя понятие экзистенции (в ее открытости трансцендентному или, напротив, в категорическом его устранении), Э. предлагает, соответственно, и различные варианты ориентации человека в поисках своей подлинности. При этом, в отличие, например, от Хайдеггера, специально подчеркивавшего "не нравственно-экзистенциальный", "не антропологический" характер своего различения "подлинности" и "неподлинности", Сартр предпринимал попытку — на основе собственного онтологического описания структур экзистенции и ее связи с миром — определить и обосновать новую, "нетрансцендентную" этику, "конкретную мораль", которая синтезировала бы "универсальное и историческое". Будучи радикально антиредук-

1307

ционистским проектом исследования человеческого существования, отказываясь от каузального подхода при его описании, Э. оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор Э. с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, нередуцируемости человека к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессознательного), ставя во главу угла в этом споре необходимость допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как "поведение"), разрушать существующие структуры и создавать новые, Э. разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на самых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и антропологии, концепции истории и методологии ее познания, они оставили большое количество социально-политических работ и исследований в области истории философии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения Э. не ушли в прошлое вместе с "модой на Э.". Будущая философия — в согласии и (или) спорах с экзистенциалистскими построениями — уже не сможет двигаться, не учитывая пространство, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания в котором намечены Э. Следует различать Э. как собственно философское течение, позволяющее более или менее строгую локализацию и фиксацию (хронологическую, персональную, тематическую и методологическую) и сами экзистенциальные тематику и умонастроения, которые, будучи соприродными духовным исканиям человека, его поискам смысла жизни, самоопределения и собственно человеческих способов самоосуществления в мире, всегда были широко представлены в культуре в ее различных истори-

ческих, национальных и художественных формах. (См., к примеру, А.Тарковский, В.Высоцкий в русской культуре, В.Быков в белорусской и др.)

Т.М. Тузова

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) — философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) — философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией "Э." обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью. В современной философии категорией "Э." фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит, то в современной философии (в феноменологии, экзистенциализме и родственных им философских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. — постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие — а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" — является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, постоянным трансценди-

1308

рованием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого существования связывается с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности (Сартр). Э. — живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, позволяющая и требующая осуществления человеком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. Поскольку Э. есть бытие, которое "существует, понимая", категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире — акты, артикулирующие решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному; а также фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непосредственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр). Зафиксированное современное содержание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как непосредственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к зна-

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Пафосностью личного выбора индивида очертили условия возможности вовлечения в сценарии человеческой
Философ

Как феноменального проявления исходной ноументальной закономерности бытия при трактовке последней в
Сведенная к пустым толкованиям история