<<<     ΛΛΛ     >>>   

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстологии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологический гарант определенности текстовой семантики. Понятие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традицией. Как известно, в рамках последней Кант переосмыслил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального начали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens — преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очищенное от содержания опыта в феноменологии Гуссерля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в категориальной системе деконструктивизма (см. Деконструкция). В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и программной презумпции плюрализма дискурсивных практик (см. Закат метанарраций) в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому событию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернистской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция), постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организовав его вокруг тех или иных внутритекстовых семантических узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: самотождественность и семантическое единство текста не гарантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, — текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодернизма способом организации ризоморфных сред — см. Номадология, Ризома) и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие внутри него "полноты смысла", наличие множества возможных полюсов его семантической центрации (см. Ацентризм) и многочисленных "прививок", т.е. следов многочисленных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность). Текстовая семантика оказывается как не автохтонной, так и не автономной, будучи реально продуктом привнесения субъектом в текст культурно ангажированных (и в этом отношении никак не

1113

имманентных тексту) смыслов (см. Означивание). Деконструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм) псевдоцелостности, якобы продиктованной внетекстовым (как парафразы классической традиции — "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возможность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию высказывания" как онтологически артикулированному референту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого имплицитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета постмодернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бартом необходимость "на место реальности (или референта), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотальности языка — понимание языковой реальности как исчерпывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык — это область, которой ничто не внеположено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не существует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игровой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референции (см. Постмодернистская чувствительность), фундирует собою модель постмодернистского видения реальности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и — единовременно — материалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уровне постмодернизма (по формулировке Деррида, "система категорий — это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики постмодернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению — книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" — гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из

слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных радикальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная концепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятельность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенно.го дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история языка. Таким образом, постмодернистская философия основана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом ключе (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где истина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут существовать" (Фуко).

М.А. Можейко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ — одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ — одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозначает у него "высшее основоположение" априорных синтетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интерпретаторы критической философии. Однако если следовать самому Канту, это оказывается бессмысленным, поскольку в этом случае нельзя было бы судить о применении удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, — следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъекте. Отсюда осознание синтеза представлений в априорном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особенность Т.С., его чисто логическая сущность и несамостоятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логический принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру только в гносеологическом, точнее — логическом, отношении. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий син-

1114

тез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляющие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом созерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображения, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рассудок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достоверный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетических суждений, а как форма синтетических умозаключений (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его диалектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалектического сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, — другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" — одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстракция от человеческой природы", а само движение дефиниционной спецификации к полной и окончательной индивидуальности, единичности, т.е. деятельность по логической обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделяться такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направленность своих синтетических умозаключений, т.е. имеющий особую логическую историю. Логическая же история Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природными процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в системе тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логическую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в критической философии Виндельбанда "нормальное сознание" должно так сопоставлять "представления" с "ценностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феноменологии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"

способно преобразовать абсолютно любую предметность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опыта. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., — это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории философского дискурса перестали использовать метафизическую логику, предложив вместо нее современные методы неформальной логики, поэтому необходимость в понятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

А. Н. Шуман

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" — самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" — самообозначение Делезом собственной философской установки, являющейся несущей конструкцией его интеллектуального творчества. Тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соавторстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в др. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение рационалистического типа фундировано поиском абстрактного, реализуемого в конкретном. В рамках подобного подхода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполагается процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции воплощаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо — более определенно — "рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности". Как полагает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа положения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое философия" (Делез, Гваттари) —А.Г./. Положения вещей — это ни единства, ни целостности, a множественности. И

1115

дело не в том, что есть несколько положений вещей (каждое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление унификации). С точки зрения эмпиризма существенным является само существительное множественность, обозначающее набор не сводимых друг к другу линий и измерений. Именно так создается каждая вещь". Как отмечает Делез, факторами, пребывающими в самой множественности, которой они принадлежат, факторами, препятствующими ее росту, выступают "фокусы унификации, центры тотализации, точки субъективации". Множественности, согласно Делезу, "составлены из становлений без истории, из индивидуации без субъекта (способ, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и термины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", который существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома). Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить соответствующие множественности концепты — значит проследить линии, из которых составлена множественность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться раздваиваться, избегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "вовсе не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме также, как и в рационализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бытие-множественным, а не как бытие-одним, не как бытие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логике множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии, их повторяющей и дифференсирующей"; она преодолевает "альтернативу временного — вневременного, исторического — вечного, частного — универсального". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел философии быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Делеза, что "вневременное" глубже времени и вечности, — "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Секрет эмпиризма" в таком контексте оказывается следую-

щим: эмпиризм ни в коей мере не противодействует понятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напротив, он предпринимает самую безумную из ранее известных попыток создания понятий. Эмпиризм — это мистицизм понятий и их математизм". В рамках такой интеллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь — сейчас ...Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обозначить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической традиции принято именовать "непосредственной данностью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей — см. "Различие и повторение" (Делез). Поскольку "непосредственная данность" свидетельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многобразия, постольку непосредственно даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциация и различение фундируют таким образом "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход самого Юма, обосновывает приоритет теории включающих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана доминировать над предикативом "есть" ("это есть то" замещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориентирует на ось "мыслящее Я — чувственно воспринимаемое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание) органическое единство мира и сопряженное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституируемой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опытом вне-человеческим или сверх-человеческим. Использование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера — особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, — не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтологическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" — см. "Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез).

A.A. Грицанов

1116

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы)

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ (лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы) — термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога Как непостижимого при помощи человеческих способностей и имманентно человеческого и получившие впоследствии широкое употребление в классической и неклассической философии благодаря Канту. В заключительном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант придавал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное — это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) условиям возможности познания, его формальным предпосылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" — "трансцендентальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как изложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.) Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "варварского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей философии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опыта, обозначая тем самым переход нового в систему знаний и конструирование нашей познавательной способностью условий возможности опыта; 2) противопоставить трансцендентальное (как имманентное) трансцендентному — такому знанию, которое переступает за границы человеческого разума и является в этом смысле недоступным теоретическому познанию, становясь исключительно предметом веры. Трансцендентное — это все то, что выходит за пределы возможного опыта, например, Бог, бессмертие души и т.п. В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно в Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чистых возможностей познания; в феноменологии Гуссерля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансцендентального сознания" — т.е. сознания, очищенного от всех элементов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцендентное" также фигурирует в целом ряде послекантов-

ских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет — либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В философии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия "трансгрессия". (См. Трансгрессия.)

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Античная культура


Науки о природе