<<<     ΛΛΛ     >>>   

знания, мы можем прийти к этим истокам в чистом виде. Но теперь это уже не объективные идеальные сущности, как раньше полагал Гуссерль, а прежде всего «механизм» процесса движения самой мысли, т. е. логическая связь оснований и следствий в процессе рассуждений. Это и есть «самоданное» — наличествующее в сознании изначально и непосредственно и потому самоочевидное.

Поскольку в чистом сознании нет «отличия от иного», сознания, как такового, от того, что является его содержанием, то и «субъект вообще» тождественен объекту, а логически объективность оказывается «видом» субъективного. Анализ логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания, как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором «эмпирическом материале», в качестве которого предстает «выражение» в его связи с «обозначением».

Среди того, что «обозначает», среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что высказанное было сначала подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это — психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с ним непосредственно. Знаковая сторона речи, напротив, опосредствована значением — за исключением «монологической речи» («жестикуляция» и «мимика» — только упражнения, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции, если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе многозначны, но они тоже могут стать однозначными, причем на особый, «случайный» (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова «я», «ты», «он», «это», «здесь», «вчера» и др. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «я», поскольку значение его всегда дано вместе с предметом: это базовое «онтологическое» понятие.

Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структура сознания, или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной «материи» и, разумеется, сразу же перестает быть «чистым». Даже «одинокая речь», которая не осуществляет ком-

260

муникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а «выражения», — вряд ли может трактоваться как «чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» есть та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть — поскольку сознание всегда «сознание чего-то». Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением — каковое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от «предметов», и живет: оно «заряжено» интенцией в качестве стремления «вовне», оно «ждет» иного. Но поэтому ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, который непосредственно воспринимается как «красный», может оказаться «зеленым» с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что «впечатление» предмета не тождественно «качеству» предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции — ведь «внутренние» впечатления оказываются только знаками, «внешними» характеристикам объектов.

2. Феноменология как фундаментальная онтология

Стремясь избавиться от ряда противоречий радикально, Гуссерль предпринял в 1907 г. коренную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума «Главные моменты феноменологии и критики разума» он четко сформулировал принцип «феноменологической редукции», в которую теперь был преобразован им редукционистский подход. Феноменологическая редукция — это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания — уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в «вынесении за скобки» всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге «пустоты».

Пределом феноменологической редукции Гуссерль, подобно Э. Маху, считает «данные впечатлений». В процессе ее осуществления «заключаются в скобки» акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания — все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но то же должно быть сделано и в отноше-

261

нии самого познающего субъекта: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология оставалась бы «психологистичной», со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями; а он ведь надеется создать не субъективно-ограниченную, а «абсолютную» концепцию. В этом плане его подход существенно отличается не только от взглядов Э. Маха, но и от декартовского учения, коим он вдохновлялся. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать «картезианством без Cogito». Продукты объективирующего познавания, по его мнению, нельзя рассматривать как результат психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его «психическую природу», т. е. я в качестве отдельной человеческой личности, «части мира», и в качестве субъекта как основы мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в я после редукции, — это и есть абсолютное сознание, неотличимое от своего содержания, сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание аналогично «трансцендентальному идеалу» Канта. Сам Гуссерль называет этот результат методологическим солипсизмом; он, по-видимому, стремился избежать угрозы солипсизма «наивного» — как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, так и в том менее очевидном смысле, в каком солипсизмом можно было бы назвать и абсолютный идеализм Гегеля (он ведь тоже не признает ничего, существующего за пределами абсолютного субъекта).

В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относительно естественного понятия о мире», где отказывается от признания восприятий исходной базой знания — на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!), как ретенция [1] (таково неизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» началом), привел бы к «абсолютному скептицизму», т. е. к разрушению философии. Чтобы не скатиться на позиции «абсолютного скептицизма», следует принять «естественную установку» (т. е. «веру в мир», свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что в действительности существуют как я, так и мир.

1 Интенция, обращенная к прошлому.

262

Однако обращение к «естественной установке» переводит гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в историческую, в решение проблемы генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желаемой ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь категория времени имеет чрезвычайно много значений, в содержании этого понятия явно наличествуют как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни «течет по-разному»), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает, что мировое время, время Вселенной, «течет равномерно»). Непонятно, что здесь превалирует и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое. Конечно, феноменологическое прояснение этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться непосредственно, как только перенес акцентирование внимания с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.

Тему времени Гуссерль затрагивает во втором томе «Логических исследований», подробно рассматривает ее в «Главных положениях из феноменологии и теории познания» (1905), а затем — в «Идеях к чистой феноменологии» (1913). Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры «поток сознания», представляющего собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга фаз «теперь». В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстает первовпечатление, пережить которое мы неспособны — потому, что для этого «теперь» отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него «часть» непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента «потока». Но постигнуть его можно — с помощью ретенции. Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку «содержанием» сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно заключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания.

263

Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что с помощью множества метафор описывает и обозначает «начало»: «точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т. п. Однако и в «нулевой точке» первовосприятия сознание, по его мнению, уже «заряжено» ретенцией (нацеленностью в прошлое), поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятие включает и протенцию — интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле «первовосприятие», то можно ли помыслить то, что было «до того», даже если сознанию «от природы» присущ позыв оглядываться в прошлое?! Поневоле вспомнишь слова Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и «до того».

Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше относительно «чистого сознания»: если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в «нулевой точке» он был бы вынужден признать «пустым»; здесь оно должно быть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютной случайности»), т. е., во всяком случае, такой выход основания не имеет.

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как подчеркивает Гуссерль, не противоречит «естественной» (позиции здравого смысла) или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» — теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все «оставляет, как было». То бытие, которое исследует феноменология, не является «реальным предикатом». Поэтому даже «чистое сознание», по Гуссерлю, имеет «тело», и именно человеческое тело, — иначе возник бы очевидный конфликт, поистине образовалась бы пропасть между феноменологической установкой и установкой «естественной». Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа он распространяет и на свое исследование «мира». Это тем более легко было сделать, потому что господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед «эмпирической» или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Исторически первой трактовкой субстанции является ее отождествление с субстратом
866 с откровением как способом познания духовной реальности мы имеем дело
Религиозной веры