<<<     ΛΛΛ     >>>   

Совершенно справедливо также, по нашему мнению, указание А.Ничева на то, что некоторые диалоги Платона, в особенности "Первый Алкивиад" и "Теэтет", сами по себе уже являются определенного рода катартическими процедурами, которые не путем простого указания, но посредством диалектического развития мысли "очищают" собеседника Сократа от владевшего им вначале неистинного мнения.

Ко всем этим рассуждениям А.Ничева мы прибавим от себя еще и то, что Аристотель, находившийся безусловно под сильным впечатлением катартического воздействия платоновских диалогов, именно в свете этого впечатления воспринимал и аналогичное воздействие трагедии, которое он и определял как "подражание... посредством действия, а не рассказа, совершающее, благодаря состраданию и страху, очищение подобных аффектов". Точно так же, как философ в своих диалогах должен был бороться против ложного "мнения", так и трагедия должна была бороться против первой обывательской установки рассудка, которая сначала кажется очевидной, но в действительности совершенно непричастна истине и которая порождает неумеренные и неразумные чувства, и приводить на ее место истинное знание вместе с истинным чувством. Если, как это вполне вероятно и как подтверждается античными свидетельствами, Аристотель провел свою реабилитацию трагедии в ответ на осуждение ее Платоном, то вполне логично, что он указал при этом как раз на те свойства трагедии, которые сближали ее с платоновским философско-драматическим очищением.

А.Ничев указывает далее, что в развернутом виде платоновскую теорию катартического преодоления неистинного мнения и приобретения истинного знания мы находим также у Прокла97. В платоновских диалогах, особенно в "Первом Алкивиаде", Прокл видит совершенно целенаправленную технику очищения от обманчивого мнения (In Alcib. I 8, 14-19; 170, 15-21 Westerink). Развивая и уточняя Платона, Прокл утверждает, что очищению подлежит не всякое "мнение", и даже, собственно говоря, если вдуматься в слова Прокла и в суть платоновских диалогов, вовсе даже и не мнение вообще, сколь бы ошибочным оно ни было. Катарсис направлен не на само мнение, а на особое отношение человека к своему мнению, на то, что Прокл называет "двойным незнанием" (diplё agnoia).

"Мы или понимаем или не понимаем, и если не понимаем, то или считаем, что знаем, или не считаем так. Но если мы понимаем, то имеем знание. И если мы и не понимаем и не думаем, что знаем, то это простое незнание. Если же мы не понимаем, а считаем, что знаем, то ошибаемся вдвойне" (201, 5-8).

Например, Алкивиад обладает самомнением человека знающего. По его понятиям, общественные дела, о которых он собирается давать советы афинянам, относятся к сфере, в которой он знаток. Причина его заблуждения в "двойном незнании" Алкивиада. Он не познал самого себя, не видит, что он несчастен, так как является человеком незнающим, и мнит, что он счастлив и независим (102, 20-22). Каким же образом, по Проклу, достигает Сократ преодоления этого "двойного незнания"? Сократ не только не указывает на него Алкивиаду, но, напротив, начинает неумеренно хвалить последнего. И лишь затем, когда под влиянием этих похвал в собеседнике обостряется ошибочное мнение о своих достоинствах, тут-то как раз Сократ выдвигает те соображения, которые Алкивиада опровергают. Прокл говорит об этом следующим образом:

"Перечисление одной за другой всех фантазий юноши делает настолько более явной кажущуюся похвалу ему, насколько более ошеломляющим опровержение" (105, 15-18).

И также далее:

"Сократ решил поступить указанным образом, привести юношу к удивлению и изумлению, чтобы среди его изумления обратить любимого к себе" (164, 1-3).

Во всем этом, как замечает Ничев, очень легко увидеть нечто подобное трагическому катарсису Аристотеля, также проходившему моменты "изумления", "перемены" (metabasis) и "узнавания".

Может представиться, что Прокл говорит лишь об очищении от ложного, "извращенного" отношения человека к своему мнению и ничего не говорит об очищении чувств. Однако на самом деле, по всей вероятности, Прокл точно так же, как и Платон, допускал возможность и извращенных чувств, тесно связанных с ложным мнением. О последних он говорит в трактате "О превращении в единство и о красоте" следующим образом:

"Надо, во-первых, знать, что и в суждениях о делах и в [философском] распознавании беспомощны воззрения массы (ton pollon), и не следует человеку, стремящемуся к красоте, опираться на нее ни в чем; во-вторых, что толпа есть причина ложных воззрений с самой нашей юности, внедряющая в нас дурные фантазии и темные чувства. Необходима поэтому наставляющая речь (epistёmicon logon), чтобы извращенное в нас от общения с массой исправить, страстное – излечить, сгусток нечистоты – очистить, чтобы мы стали таким образом расположены к принятию истины" (peri henoseos cai calloys, I Cousin)98.

Прокл говорит также специально и о катарсисе, осуществляемом средствами искусства. Присоединяясь в основном к Платону в осуждении миметических искусств, он тем не менее характерным образом оказывается умереннее Платона. Конечно, причина этой умеренности и мягкости в отношении к искусству совершенно ясна. Она заключается в том, что, обнаружив расслабляющее действие искусства на людей, Платон готов был исключить искусство вообще из своего идеального государства, неоплатоники же довольствовались тем, чтобы просто исключить из своих рассмотрений как нечто неполноценное всех тех людей, всю "толпу", на которую искусство оказывало такое отрицательное воздействие. В комментарии к платоновскому "Государству" Прокл пишет:

"[Если] кто вместо того, чтобы искать в них истину, наслаждается лишь красотой мусических образов, вместо очищения разума ищет фантастических образов и внешних изображений, как можно в подобном бесчинстве обвинять мифы, а не тех, кто дурно пользуется ими!" (In Plat. R. P. I 74 Kroll).

Аристотелевскую позицию в отношении к трагедии, противоположную платоновской, Прокл понимает именно как защиту воспитательного (pros tёn paideian) воздействия трагического катарсиса (I 49).

Другой неоплатоник, Олимпиодор, который впервые привлекается лишь А.Ничевым в литературе о катарсисе, говорит о целых пяти разных системах катарсиса в античности. Из них четвертая, аристотелевская, "излечивает зло злом" (cacoi to cacon iomenos) и посредством борьбы противоположного устанавливает "соразмерность" (symmetrian) (In Plat. Alcib. I 146, 3-4 Wester). Так же как и Прокл, Олимпиодор понимает процесс очищения, который, по его мнению, осуществлен в платоновском "Алкивиаде Первом", как переход от "мнения", то есть "двойного незнания", к положительному "простому незнанию", а от него – к пониманию (146, 16-28).

А.Ничев обнаруживает у многих античных авторов развитое представление о катарсисе, или об удалении и преодолении ложного "мнения"99. О философии как о лекарстве для души, освобождающем (abluere – слово, очень близкое по значению к греч. catharsis) последнюю от "волнений" (perturbationes; это слово сам Цицерон считает переводом греческого слова pathe, Tusc. disput III 10, 23) и вызывающих эти волнения "мнений" (opiniones), говорит Цицерон (IV 28, 60; ср. III 11, 24; IV 6, 11; IV 7, 16 и др.). Кебес (предположительно, I в. до н.э.) в своем диалоге "Картина" в аллегорической форме рассказывает, что "Образование" (paideia) своей "очистительной силой" устраняет пороки человека, пришедшего к нему; пороки эти – Гордость, Страсть, Неумеренность, Гнев и т.д. Они владели человеком в "первом круге", круге "мнения" (doxa), незнания и других зол (Tab. XIV 3-4 Praechter). Очистившийся направляется к Пониманию (epistёmё) и прочим Добродетелям (XVIII 4 – XX 1). О мнении (opinio) как причине гибельного гнева и об освобождении от страстей через их столкновение можно прочесть у Сенеки (De ira, I 8, 7; II 22, 2). У Квинтилиана можно найти интересные указания на то, что удивительное (в риторической речи) есть то, что идет "против мнения" (praeter opinionem) слушателя (Inst. or. IV 1, 41 Radermacher), рассуждения о природе трагического "страдания" (pathos) (IV 1, 20), об отклонении от истины при возбуждении чувства жалости (VI 1, 23). У Эпиктета (Diss. IV 11, 5 Schenkl) встречаем рассуждение о том, что ошибочные суждения делают душу нечистой (acathartos) и что очищение ее есть задача философа.

О распространенности в Греции, по крайней мере уже в I-II вв. н.э., того убеждения, что душа должна быть очищена от мнений (oiёsis), чтобы воспринять истину, свидетельствует упоминание об этом у Авла Геллия в "Аттических ночах" (XVII 19, 2 Hosius). К учению Аристотеля о трагическом катарсисе имеет некоторое отношение трактат Плутарха "О слушании поэтов" (De aud. poet.), который во многом перекликается с аристотелевской "Поэтикой". Наконец, несомненно говорит о катарсисе ложного мнения Климент Александрийский (Strom. VII 893, 97-99 Potter), хотя он и не употребляет этого слова, а пользуется синонимичным ему выражением "излечение от предубеждения" (therapeia oiёseos).

Мышление Аристотеля по самому своему основному характеру, как мы знаем, погружается в бесконечные различения и в описания возникающих здесь различий. Уже это одно превращает его мышление в постоянные поиски тех или других структур и цельностей. Тем не менее все рассуждения Аристотеля, по крайней мере на первый взгляд, производят впечатление бесконечных поисков всяких деталей и заслоняют собою фактически наличные у него цельности. Здесь Аристотель, несомненно, слишком увлекается. В этом смысле анализ текста Аристотеля весьма нелегок и постоянно натыкается на разного рода противоречия, которые весьма нелегко превращать в цельности. А эти цельности у него безусловно есть, хотя он их и не везде формулирует. И прежде всего это нужно сказать о принципе единства.

а) Сам Аристотель несколько раз утверждает, что единство можно понимать в самом разнообразном смысле. С этим мы уже имели случай встречаться раньше. Будучи, в сравнении с Платоном, больше всего аналитиком, он не любит платоновского Единого, которое выше всякого рассуждения и всякой сущности и которое настолько синтетично, что охватывает все бытие в единой точке. Принципиально такого Единого Аристотель не признает. Единство для него всегда есть только единство раздельного, как он и сам прямо утверждает: единое и сущее попросту есть одно и то же (Met. X 2, 1053 b 25). На эту тему у Аристотеля можно найти много текстов (например, IV 2, 1003 b 22 – 1044 а 31; VII 4, 1030 b 10-11; X 2, 1054 а 9-19; Dean. Il 1,412 b 8; и др.).

Правда, на этой позиции он никак не может оставаться все время. Кое-где он все-таки утверждает, что единое выше бытия и в этом повторяет мысль Платона. Так, единое у него отлично от множества тем, что оно абсолютно неделимо, и этому Аристотель посвящает целую главу (Met. X 7). Величина, по Аристотелю, может увеличиваться бесконечно, но уменьшаться она может только до единицы, потому что единица, по Аристотелю, неделима. Однако почему же единица неделима и почему ее нельзя превратить в дробь? Если свою единицу Аристотель не может превратить в дробь, то это значит, что он ее понимает в абсолютном смысле, а это опять очень близко к Платону (Phys. III 7, 207 а 33 – b 11). Единое, говорит Аристотель, в каждом роде первоначальнее многого и простое первоначальнее сложного (De coel. II 4 286 b 17-19).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сам аристотель предпосылает ее своему общему учению о воспитании
Таким образом
Ничто эстетическое также
Собственно говоря
Движение психики