<<<     ΛΛΛ     >>>   

Все же, сравнивая аристотелевский миф о космосе с первобытной общечеловеческой картиной мира как насквозь пронизанного разнообразнейшими духовными силами и таинственно живущего в каждом своем проявлении141, мы убеждаемся, какой Аристотель рационалист, как далеко ушел он от древнейшей мифологии и как его картина вселенной близка к современности по сравнению с той, которую рисуют древние религии.

Клаус Шнейдер в своей книге "Молчащие боги"142 показывает, что основания современной немецкой классической филологии сложились в XVIII в. в условиях, когда греческая религиозная жизнь воспринималась через новоевропейский религиозный опыт. В толкование Винкельманом греческой религии проникли идеи немецкого мистицизма и пиетизма XVIII века. Поэтому та линия религиозной мысли, которая в наше время называется "греческим" представлением о богах, на самом деле восходит к Винкельману, а также к Гельдерлину и Гёте. Тут богов рисуют величественно молчаливыми, вечно покоящимися, безмятежными, неизменно тихими. Но совсем иную картину рисует беспристрастное изучение греческих текстов. У К. Шнейдера намерение пересмотреть греческие религиозные представления было вызвано изучением сцены суда в Ареопаге по "Эвменидам" Эсхила, где боги выступают, как известно, мелочно-придирчивыми, многословными формалистами. Вопреки Винкельману, мы не находим у Платона, по Шнейдеру, никакого убеждения в молчании богов у греков. Больше того, само толкование теологии Платона, согласно которому существует якобы иерархия бытия с богом в ее высшей ступени или даже существует единый бог, совершенно несостоятельно. Больше того, Платон вообще очень мало интересуется, по Шнейдеру, богами143. Он всегда обращается к человеку, в первую очередь к человеку прекрасному как внешне, так и внутренне. О "Молчании" Платон говорит лишь как об эстетической категории (Phaedr. 275 d). Если Платон и называет "богом" свой идеал совершенства, то он ни в коей мере не приписывает этому богу священного молчания. Молчание было признано "подобием божественного" лишь в позднеантичной теософии.

Настоящие платоновские "боги" – это философы, но их добродетелью является никак не молчание, а, наоборот, красноречивость.

Что касается Аристотеля, то, если только мы не будем превращать самого Платона в пифагорейского теософа, против чего выступает в своей книге Шнейдер, то лучшим платоником окажется именно он. Бог Аристотеля находится и не вне бытия и не вне мышления, потому что для мышления он постижим и само мышление божественно (Met. XII 9, 1074 b 16). Но перводвигатель Аристотеля, хотя он пребывает в вечном покое и самодовлении, еще ничего общего не имеет с тем созерцательным идеалом молчащего бога, который рисовали себе гностики и неоплатоники.

Точно так же не являются молчащими богами Винкельмана и эпикуровские боги. В целом же классическая античность и в своей философии и в своем искусстве настолько многообразна и противоречива, говорит Шнейдер, что только очень извращенный исследователь может заниматься вычленением какого-то абстрактного "греческого" представления о богах144.

В поздних греческих философских школах совершенство богов тоже не мыслится отдельно от их речи. Так, для стоиков боги говорят знаками. У Посидония, несмотря на то, что он был близок к гностическим учениям, нет ничего похожего на представление о молчании богов. Как и Плутарх, Посидоний допускал многообразное общение человека с богом через природную мантику (Cic. de divin. I 64; Plut. De gen. Socrat. 20, 588 d).

Наоборот, молчание становится высшим качеством богов и людей у александрийских философов – гностиков и неопифагорейцев.

В неоплатонизме молчание бога становится его главной чертой. Высшая ступень единения с богом, henosis, совершается для Прокла в глубочайшей тишине (In Tim. I 208).

Словом, заключает Шнейдер, то, что в немецкой филологии получило название "греческой" религии и "греческих" богов, было лишь новой исторической ступенью европейской теологии. Преклонение перед греками, начавшееся в XVIII в., было не чем иным, как эпизодом новоевропейского религиозного движения145.

Работу К.Шнейдера мы сейчас привели не для того, чтобы выдвинуть воззрение Шнейдера как передовое или новое. Критика винкельмановской античности ведется уже не менее ста лет, и здесь едва ли что-нибудь новое удалось сказать Шнейдеру. Однако книга К.Шнейдера все же интересна в том отношении, что ее автор отдает себе полный отчет в сложности и запутанности античных философско-эстетических представлений. Очень хорошо, что этот автор представляет себе аристотелевский Ум не в грубо-абсолютистском смысле, но учитывает ту диалектику бытия и небытия, которая возникает у Аристотеля в его учении о перводвигателе. Аристотелевский космический Ум, как и вся эстетика неба у него, во-первых, трактует божество в абсолютном смысле слова. Но, во-вторых, Аристотель выдвигает здесь вероятностные, потенциальные, топические, диалектические (но уже в смысле специфически аристотелевском), и в конце концов, согласно терминологии самого же Аристотеля, риторические элементы. Эстетику неба у Аристотеля в конце концов можно понять только в связи с его топикой и риторикой, то есть в связи с тем, что он сам называл диалектикой, понимая под ней нечто противоположное Платону. Вот почему аристотелевский бог тоже молчит. Это и есть его риторическая диалектика.

Как известно, среди работ Аристотеля есть трактат, специально посвященный вопросу о цвете и носящий название "О цветах" (De coloribus). Вопрос о подлинности этого трактата (об авторстве Феофраста) нас может не интересовать, потому что в нем, во всяком случае, можно найти данные для знакомства со взглядами, имевшими, так сказать, хождение в аристотелевской школе. Трактат "О цветах" представляет собой одно из естественнонаучных сочинений, приписываемых Аристотелю. Основной интерес, которым руководствовался Аристотель, состоит в выяснении причин образования той или иной окраски в предметах живой и неживой природы. В связи с этим трактат Аристотеля представляет большой интерес для историка эстетики как одна из ранних попыток отыскания закономерностей в одной из самых главных областей чувственного восприятия.

Подходя к вопросу достаточно широко, Аристотель дает определенный материал для установления его взглядов на отношение и связь, существующие между отдельными цветами. Гёте готов был даже считать, что "под именем Аристотеля мы можем собрать все, что было известно древним по этому предмету"146.

Впрочем, материал, о котором мы говорим, может быть почерпнут не из одного лишь трактата "О цветах". Отдельные места в других естественнонаучных сочинениях Аристотеля посвящены той же теме цвета (особенно интересны De an. II 7; De sensu et sensib. 3; Meteor. I 5; III 11, отчасти также De gener, animal. V 4-6).

Извлекая из трактата "О цветах" и из перечисленных только что мест других сочинений соответствующий материал, можно получить некоторую более или менее связную картину взглядов их автора на цвет и установить принципы античного цветоведения или по крайней мере цветоведения аристотелевской школы.

Впрочем, необходимо иметь в виду, что трактат "О цветах", с одной стороны, и трактат "О душе" и "О чувственном восприятии и чувственно-воспринимаемом"147, с другой, настолько различаются и манерой изложения и степенью выдержанности мысли и даже научной зрелостью, что сводить их в одно, так, как будто они представляют собой развитие некоторой единой системы, – было бы крайне неосторожно. Впечатление, производимое ими, таково, что могло бы действительно вызвать сомнение в принадлежности их одному автору. Поэтому, делая сводку взглядов Аристотеля на цвет, нам придется постоянно подчеркивать различия и разногласия, обнаруживающиеся в указанных трактатах.

"Трудность понимания Аристотеля, – говорит Гёте, – вытекает из чуждого нам античного метода. Из обыденной эмпирии он вырывает рассеянные случаи, довольно удачно сопоставляет их и сопровождает подходящими и остроумными рассуждениями. Но понятие присоединяется к ним без посредника, рассуждения переходят в тонкости и хитросплетения"148.

Это как раз то, что Аристотель называет диалектической логикой, построенной на вероятности, а не на необходимости; или, как мы говорили выше, это есть эстетика относительности. К этому нужно прибавить также трудности, связанные с вопросом о названиях цветов у древних, – о чем нам придется говорить особо, а кроме того, – чуждый нам способ мышления, заставляющий автора не отделять рассмотрения феномена цвета от описания тех физических тел, которые служат носителями цвета. Эта последняя особенность античной мысли дает себя знать весьма сильно в перечисленных источниках, особенно в трактате "О цветах" и в сочинении "О происхождении животных". Здесь тоже чувствуются методы аристотелевской эстетики относительности, или, как он сам говорил, логики диалектической. Здесь она проявлена так ярко отчасти в силу основной тенденции указанных трактатов, состоящей, как сказано выше, не столько в создании теории цвета, сколько в описании и объяснении отдельных фактов из области физики, физиологии, ботаники и зоологии.

Если начать с вопроса о самой сущности цвета, то ему в трактате "О цветах" почти не уделено внимания. Единственная мысль, которую можно было бы связать с этим вопросом, касается не цвета вообще, а так называемых у Аристотеля простых цветов, которые принимаются за изначальные, неотделимые свойства стихий: земли, воздуха, веды и огня, свойства, присущие им по природе (synacoloythei tёi physei, 1, 791 а 1-10).

1. Трактат "О цветах".

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Передать хотя бы главные моменты аристотелевской теории времени
По такому общему признаку
Космологической эстетики аристотеля
Это восходит к соответствующему состоянию
Принцип красоты