<<<     ΛΛΛ     >>>   

"В некоторых трагедиях встречается только одно или два известных имени, а другие – вымышлены, как, например, в "Цветке" Агафона. В этом произведении одинаково вымышлены и события, и имена, а все-таки оно доставляет удовольствие" (9, 1451 b 19-23). "Смешно добиваться того, чтобы "придерживаться сохраненных преданиями мифов" (b 24-25).

5. Мифы и характеры.

В этой проблеме, изложенной у Аристотеля чересчур кратко, опять кроется существенное недоразумение. С одной стороны, по Аристотелю, "без действия трагедия невозможна, а без характеров возможна" (6, 1450 а 24 – 25). Здесь читатель вполне естественно начинает думать, что древние драмы, писавшиеся еще без достаточного представления о личности, обладают более общим характером, вроде "Умоляющих" Эсхила, где героем является целый коллектив дочерей Даная и где, действительно, отдельная личность представлена пока достаточно слабо. Участвовавшего в этой драме Этеокла историки литературы вообще считают первым драматическим героем в Европе, хотя даже и характер Этеокла изображен здесь достаточно малоподвижно.

Однако под "характером" Аристотель, по-видимому, понимает в данном месте нечто совсем другое. Он пишет:

"Трагедии большинства новых поэтов не изображают [индивидуальных] характеров, и вообще таких поэтов много. То же замечается и среди художников, например, если сравнить Зевксида с Полигнотом: Полигнот хороший характерный живописец, а письмо Зевксида не имеет ничего характерного" (а 25-29).

Но в таком случае делается совершенно непонятным, что же, собственно, Аристотель называет "характером". Мы привыкли думать, что изображение характера от Эсхила к Еврипиду только эволюционирует. По Аристотелю же получается, что от Эсхила к Еврипиду изображение характера человека постепенно падает, а больше всего изображается действие. Вероятно, под "характером" в драме Аристотель понимал нечто другое, чем мы, да и заодно и под "действием" – нечто нам чуждое. Может быть, под "характером" Аристотель понимал те сильные вышечеловеческие характеры, которые мы имеем, например, в "Орестее" или в "Скованном Прометее" Эсхила, а в "Медее" или "Федре" Еврипида – нечто слабохарактерное или совсем лишенное характера. Возможно, что это и так. Но доказать это текстами из Аристотеля никак невозможно. Приводимые в качестве примера трагические характеры у Аристотеля как раз отличаются более развитыми и индивидуально-оригинальными чертами, а вовсе не являются только безличными представителями какого-нибудь коллективного целого. Другими словами, отношение между действием и характером представлено у Аристотеля тоже достаточно путано. Да и само суждение Аристотеля о том, что трагедия невозможна без действия, но возможна без характера, свидетельствует о том, что действие в древних трагедиях не обходилось без характеров (то есть обходилось без мелких, но не без титанических и богатырских героев). А если Аристотель утверждает, что в истории трагедии характеры постепенно сходили на нет, а вместо них увеличивалось действие, то это тоже делается не совсем понятным, так как среди людей с мелким характером – какое-де может быть большое действие? О путанице в понимании Аристотелем трагического характера можно судить по работе Ч.Ривза.

Ч.Ривз173 в статье "Аристотелевская концепция трагического героя" пытается, во-первых, уяснить некоторую путаницу терминов в "Поэтике" Аристотеля, во-вторых, изучить общее употребление этих терминов у Аристотеля и, наконец, установить подлинное значение слов в данном контексте, которое должно быть согласованным с аристотелевской теорией трагедии. Ч.Ривз, не находя затруднений в 2, 1448 а 1-5, 16-18; b 24-27, где Аристотель дает определение трагедии, ее видов и особенностей, то есть определяет в первую очередь трагедию как подражание, переходит к 13, 1452 b 30 – а 17, где выясняет употребление слова "epieicёs", "приличный", "хороший", "благой" применительно к герою трагедии (toys epieiceis andras), присоединяя к анализу еще и другие тексты (1454 а 16-20; 1454 b 8-15), а также интерпретации главных издателей поэтики XX века – Байуотера (1909), Гудемана (1934) и Ростаньи (1945). Выясняется то, что, например, Байуотер считает "epieicёs" синонимом слова "chrёstos" ("полезный", "годный", "дельный", "честный") в 15-й главе "Поэтики", которое имеет этический смысл. По Гудеману, "epieicёs" понимается, скорее, в смысле знатного, выдающегося, великого человека, а Ростаньи с его "справедливым" и "добродетельным" человеком присоединяется к этическому толкованию Байуотера.

Ч.Ривз исследует употребление этого термина в "Этике Никомаховой" (III 5, 1113 b 11-14; 6, 1115 а 12-14; IV 7, 1127 а 33 – b 3; V 10, 1137 а 31 – 1138 а 3; VII 10, 1152 а 17), "Риторике" (II 1, 1378 а 7-18), "Политике" (II 11, 1273 b 3-5; IV 8, 1322 а 20-24).

Этот термин имеет ясное этическое значение. Он ни разу не означает человека выдающегося, великого и знатного. Из 75 случаев (по Боницу) в 68 случаях это слово имеет этические смысловые связи, в четырех – этот смысл сомнителен и только в трех явно невозможен.

Таким образом, в 13-й главе "Поэтики" "хороший" человек понимается как человек достойный, честный, справедливый, а сам Ч.Ривз присоединяется к Байуотеру и Ростаньи, отказываясь от интерпретации Гудемана.

Далее, Ривз полагает, что "epieicёs" вряд ли может быть синонимом "chrёstos" (по Байуотеру и Гудеману), и присоединяется к Ростаньи, отрицавшему близость этих слов. Ривз рассматривает "chrёstos" (15, 1454 а 15-21), обследует ряд других мест е термином "ёthos" и "proairesis" (Poet. 6, 1450 а 5-6; 15, 1450 b 8-10; Ethic. Nic. III 2, 1111 b 4-8; 1112 a 15-17; 1113 a 9-14; 1114 b 26 – 1115 a 3; VI 2, 1139 a 31-35; Phys. II 5, 197 a 5-7; Rhet. I 13, 1374 a 11-13; Met. V 1, 1013 a 20-22) и делает вывод, что термин "chrёstos" тесно связан с понятиями характера (ёthos) и моральной цели (proairesis), имеющими определенную этическую направленность, так что в таком контексте "chrёstos", "хороший", может пониматься как "добродетельный" и "честный".

Следовательно, "хороший человек" в 13-й главе "Поэтики", так же как и в 15-й главе, это "добродетельный" человек в его моральном аспекте, а значит, Аристотелю важен при анализе трагедии не только ее эстетический, но и этический смысл.

Отсюда Ч.Ривз уточняет понимание Аристотелем трагедий как "подражания" ("mimёsis") тому самому действию, которое заканчивается катарсисом (VI 1449 b 24-28; ср. Polit. VIII 7, 1341 b 32 – 1342 а 16), соединенным с удовольствием при избавлении от страха и сострадания. При этом выясняется, что страх и сострадание – категории моральные и вполне соответствуют морально понятому в 13-й главе "Поэтики" "хорошему" герою, мучения которого имеют столь трагический эффект. Следовательно, весь аппарат трагедии и все ее эмоции имеют этическое происхождение. Катарсис же есть деятельность той части души, на которую воздействует страх и сострадание, а трагическое удовольствие есть завершение этой деятельности. Катарсис возбуждает душу к активности с помощью созерцания сцен, вызывающих страх и сострадание, а трагическое удовольствие вытекает из него, усиливая и укрепляя действие катарсиса.

Итак, в понимании трагического характера, согласно Ривзу, Аристотель стоит на возвышенно-моральной точке зрения. Но приводимые автором материалы не совсем подтверждают эту точку зрения.

6. Неясность в учении Аристотеля о трагической ошибке.

Однако, может быть, ужаснее всего то, что критический подход к тексту Аристотеля (вместо слепых дифирамбов Аристотелю) обнаруживает коренную неясность в вопросе о трагической вине, или трагической ошибке. Эта неясность формулируется очень просто: являются ли поступки трагического героя злонамеренным поведением или они сводятся лишь на случайные неудачи и на вполне непреднамеренную ошибку. К счастью, этот вопрос в настоящее время достаточно хорошо обследован и не потребует от нас специального исследования. Голландский филолог Я.Бремер в своей книге анализирует учение Аристотеля о трагической ошибке174; прослеживает историю исследования этого учения в Европе, начиная со средних веков до нашего времени175, и анализирует греческих авторов от Гомера до Еврипида, у которых можно найти "ошибку" (hamartia) как структурный элемент композиции176.

Бремер приходит к выводу, на основании как семантической истории греческого слова hamartia, так и всего контекста аристотелевской "Поэтики", что выражение di'hamartian tina (Poet. 13, 1453 а 10) может обозначать лишь непреднамеренную, невольную ошибку, которая является неожиданным результатом действия, благого по своему намерению177. Поэтому Бремер считает совершенно неоправданным толкование, обычно дававшееся этому месту из Аристотели, которое со времен Возрождения понималось обычно в смысле трагической вины (tragische Schuld). Бремер утверждает, что Аристотель не хотел здесь никоим образом подчеркивать моральный аспект трагической ошибки и нисколько не имел в виду какой-то виновности трагического героя178. Наоборот, Аристотель, по мнению Бремера, подчеркивает как раз незаслуженность вины трагического героя (ton anaxion dystychoynta; a 4), который сам по себе скорее нравственно хорош, чем плох (beltionos mallon ё cheironos; а 16). К тому же выводу заставляет Бремера прийти и тот факт, что Аристотель во всех своих сочинениях крайне осторожно употребляет слова группы hamartia и практически никогда не обозначает ими морально дурной поступок, но – лишь ошибочный. Точно так же, в основном, употреблялся этот термин и греческими ораторами IV века до н.э. в тех случаях, когда они хотели провести различение между умышленным и нечаянным поступком.

Вместе с тем, прослеживая историю общегреческого употребления термина hamartia от Гомера до эпохи эллинизма, Бремер признает, что употребление Аристотелем этого слова надо все же считать исключительным, так как уже к IV веку до н.э. оно стало обозначать в основном именно проступок, а в последующее время за ним укрепилось значение: "сознательное преступление". Бремер приводит следующую таблицу основных значений слов с корнем hamart – у ораторов IV века до н.э. (Лисий, Исократ, Эсхин, Демосфен), у Платона и у Аристотеля179.

hamartanein hamartia hamartёma
Орат. Плат. Арист. Орат. Плат. Арист. Орат. Плат. Арист.
"Промахнуться",
не попасть в цель 3 11 4 – – – – – –
"Ошибиться" 34 37 36 5 5 29 12 11 20
"Совершить преступление" 90 16 3 6 4 1 63 12 1

Как видно из этой таблицы, Аристотель в своем употреблении слов данного корня резко отличается от ораторов и даже от Платона. Именно – он лишь в редчайших случаях употребляет эти слова в значении "совершить преступление". Бремер считает все это подтверждением вывода, что hamartia в "Поэтике" не может означать трагического нравственного недостатка.

Замечательный интерес представляет предпринятая Я.Бремером попытка изучить характер трагической ошибки в греческом эпосе, лирике и драме, чему посвящена основная часть книги Бремера180. Здесь мы находим указание на то, что для Гомера в "Илиаде" человеческая ошибка была почти всегда результатом недоброжелательного вмешательства богов, причем hamartia непосредственно соотносится у Гомера с atё ("безумие", "ослепление"): человек, ослепленный богами, делает ошибки и приносит гибель себе и другим. Но уже в "Одиссее" становится заметным представление о человеческой ответственности за свои поступки. Это представление особенно существенно для поэзии Гесиода, Солона и Пиндара. Здесь уже atё, "ослепление", есть следствие не столько вмешательства богов, сколько нравственного заблуждения самого человека (hybris). У Эсхила можно найти и гомеровское и позднейшее понимание трагической ошибки.

Аристотелевское определение наилучшей трагедии (Poet. 13, 1453 а 13-17), как доказывает Я.Бремер, вполне может быть применено лишь к очень немногим произведениям древнегреческой литературы. Аристотелевской характеристике героя наилучшей трагедии соответствуют в "Илиаде" Патрокл, Агамемнон, Ахилл, у Эсхила в "Персах" – Ксеркс, у Софокла – Аякс, Дейанира и Эдип, у Еврипида в "Ипполите" – Ипполит и Тезей, а также Геракл и Пентей181. Все эти герои совершают трагическую ошибку такого рода, о которой говорит Аристотель.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Прозрачность присуща
И воспитанием тончайших эстетических чувств
О последних он говорит в трактате
Природа
Он написал также трактаты о поговорках