<<<     ΛΛΛ     >>>   

Аноним рассказывает, как многие воины впали в нищету, как не хватало кормов для скота; потери лошадьми были поэтому так велики, что «во всем войске нельзя было насчитать и тысячи рыцарей, у которых имелись бы добрые кони». Все эти несчастья, по Анониму, исходили от бога: «Такую бедность и нищету бог наслал на нас за наши грехи».60) Аналогичное мнение [55] высказывает Фульхерий Шартрский. Описав голод, который крестоносцам пришлось переносить при осаде Антиохии, упомянув о том, как многие, измученные голодом, замышляли даже оставить казавшееся им безнадежным дело, он говорит: «Мы полагаем, что все это тяготы и то, что они (крестоносцы. — М. З.) не могли столь долгое время взять город, случились с франками из-за грехов. Они ведь были подвержены как разврату, так и жадности, или впадали в гордыню, или занимались грабежами». Мало того, несчастья, в которые крестоносцы были ввергнуты, — это испытание, посланное небесами: «Испытываемые таким бедствием, они очищались от грехов, подобно злату, трижды испытываемому в огне и семижды очищенному (quasi aurum ter probatum igni septiesque purgatum)».61)

В этом рассуждении хрониста — целая историко-теоретическая концепция. Она фигурирует и в других хрониках, где служит их авторам, между прочим, для своего рода самооправдания перед предполагаемыми читателями. Раймунд Ажильский, развивающий эту же концепцию, рассказав об одной из неудач, постигших крестоносцев в декабре 1097 г. под Антиохией, обращается к воображаемым читателям, коллегам по принадлежности к духовному званию со следующим увещеванием: «Да не обвинят нас и не прогневаются на нас служители божьи за то, что мы столь откровенно упоминаем о позоре нашего войска»; это было испытание, которому подверг крестоносцев сам господь бог: всевышний «таким образом хотел привести к покаянию души бесчестных [воинов], погрязших в распутстве и грабежах (hoc modo flagitiorum, adulterii et rapinae mentes ad poenitentiam concuti voluit»).62)

Представление о том, что длительные бедствия и неудачи под Антиохией имели своей причиной гнев божий на крестоносное воинство, присуще и хронистам, описывавшим события уже позднее, из вторых рук. По Эккехарду Аурскому, вся беда заключалась в том, что крестоносцы после своих успехов в Малой Азии чересчур возгордились, — именно поэтому-то бог не отдал им Антиохию: «Он удерживал их в осаде девять месяцев и унизил таким образом, желая сбить с них всю спесь».63) Альберт Аахенский передает, как однажды предводители воинов, осаждавших Антиохию, обсуждали тяжелое положение, сложившееся в лагере; они пришли тогда к выводу, который безусловно разделяет и сам хронист: все беды — так было заявлено здесь — «от множества прегрешений (ex peccatorum multitudine haec fieri asserebant)». Чтобы покончить с ними, вожди, посовещавшись с епископами и всем духовенством, выносят постановление: «изгнать из войска всякую несправедливость и [56] нечестие».64) Тут же наиболее закоренелые грешники из числа воинов христовых приговариваются к суровым наказаниям, и приговоры немедленно приводятся в исполнение. Эти меры правосудия (hac justitia) принимаются в войске божьем (in populo Dei) согласно решению предводителей (ex majorum sententia), «дабы, — по выражению Альберта Аахенского, — утих гнев всевышнего».65)

Карой небесной, ниспосылаемой за грехи, являются, с точки зрения хронистов, и многие другие невзгоды, пережитые крестоносцами по пути к цели (как в Сирии, так и в Палестине). Когда спустя несколько дней по взятии Антиохии — 8 июня 1098 г. победоносные франки сами были осаждены турками (армией Кербоги), это было, конечно, совершено не иначе как по божьему предначертанию (per ejus dispositionem).66) Случилось так, что одновременно с прибытием войска Кербоги в самом городе на крестоносцев напали турки, которые еще в день взятия Антиохии укрылись в ее неприступной цитадели и с тех пор отсиживались там. Упоминая об этом нападении с тыла, Фульхерий Шартрский комментирует описываемый факт в таких выражениях: «Франки за свои грехи были здесь наказаны вдвойне» (блокадой города извне Кербогой и вылазкой врага изнутри, из цитадели), — и недаром: «ведь как только [за несколько дней до того] они вступили в Антиохию, тотчас многие из них стали предаваться блуду с язычницами [букв.: «с незаконными женщинами»] (cum feminis exlegibus commiscuerunt se ex els plures)».67)

В июле 1098 г., во время военных действий близ аль-Маарры, меньшая крестоносная братия, пехотинцы и некоторые присоединившиеся к ним единоверцы из местного населения (сирийцы), не выдержав сильной жары и жажды, стали отступать, охваченные чрезмерным страхом перед врагом; причиною тому опять-таки послужили их собственные грехи: именно из-за них (pro illorum peccatis) эти воины «вскоре начали поворачивать обратно».68)

Сходным образом объясняются и события, происшедшие весной 1099 г., незадолго до захвата Иерусалима, когда крестоносцы безуспешно в течение двух месяцев вели осаду сирийской крепости Архи (неподалеку от Триполи): военные действия, которыми руководил граф Раймунд Тулузский, окончились полной неудачей: вождями было принято решение оставить это, по всей видимости, безнадежное дело и двинуть войско к его основной цели — Иерусалиму. Излагая этот эпизод священной войны, безусловно неприятный для репутации крестоносцев и [57] прежде всего графа Сен-Жилля, главного героя хроники, Раймунд Ажильский, капеллан графа, объясняет его тем, что бог не пожелал содействовать победе своего воинства; как вынужден признать хронист, крестоносцы предприняли осаду города не столько ради божественных целей, сколько совсем из других, побочных соображений — «вопреки справедливости» (contra justitiam)69) (иначе говоря, ради захвата как такового), т. е. опять же согрешили перед богом.

Таким образом, и поражениями и победами крестоносцы обязаны всевышнему, «который имеет обыкновение карать и миловать своих чад»,70) — пишет Раймунд Ажильский об упомянутой выше победе близ укрепления у моста 7 марта 1098 г. В этих словах — вся философия истории хрониста. И не только его одного, но и всех прочих историков Первого крестового похода, писавших в конце XI — начале XII в.

Очень рельефно эта историческая философия отразилась в приводимом Альбертом Аахенским диалоге Танкреда с турками, вернее, в перебранке, якобы происходившей однажды во время борьбы за киликийский город Таре. Танкред добился было согласия турецкого гарнизона сдаться. Но в это время на вершине горы, находившейся неподалеку, появился отряд соперника Танкреда — графа Балдуина, брата Готфрида Бульонского. Турки, оборонявшие город, поначалу приняли этих воинов за своих и, решив, что их позиции теперь упрочены, отказались выполнять прежний уговор с Танкредом. Неустрашимый юноша будто бы вступил в препирательство с ними. На угрозы противника Танкред, между прочим, в своем кратком ответе заявил медлившим сдаться следующее: «Если это ваши рыцари и предводители (в тот момент он сам еще не знал, чей отряд появился на упомянутой горе — крестоносцев или сельджуков. — М. З.), то клянусь богом, мы не ставим их ни во что и не побоимся выступить им навстречу; [но] когда милостью божьей они будут побеждены нами, ваши хвастовство и кичливость не останутся безнаказанными. Если же за грехи свои (peccato nostro adversante) мы не устоим против них, то и в таком случае все же вам не избежать руки Боэмунда и его войска».71)

Итак, Танкред не мыслит возможной победы над неверными иначе как с помощью божьей, а возможного поражения иначе как понесенного за грехи перед всевышним. И это, конечно, — представление Альберта Аахенского.

С точки зрения историков конца XI — начала XII в., божественная воля действует в самых различных по своему характеру и значению случаях — от сравнительно мелких происшествий [58] с отдельными воинами христовыми и их противниками до наиболее важных событий, касающихся судеб всей священной войны и тех, кто ее ведет.

Бог, как правило, всегда с крестоносцами. Рауль Каэнский усматривает божье вмешательство подчас в совершенно случайных совпадениях ничего общего не имеющих друг с другом фактов. У читателя наших дней не может не вызвать улыбки изображение обстоятельств, при которых во время осады Иерусалима Танкред обнаружил в его окрестностях деревья, столь необходимые тогда крестоносцам для сооружения осадных машин. Этот рыцарь в жаркие июньские дни 1099 г. жестоко страдал желудком. Отправившись однажды с отрядом воинов на поиски леса, он вынужден был, как рассказывает его историограф, то и дело соскакивать с коня и уединяться в укромных местах. Как раз во время одного из таких приступов болезни, случайно повернув голову в сторону (Рауль Каэнский настолько натуралистично описывает все происходившее, что мы не в состоянии текстуально воспроизвести это описание), Танкред вдруг увидел невдалеке от того места, где он сидел на корточках, четыре длинных и притом уже кем-то обработанных древесных ствола. Они как нельзя лучше подходили для целей крестоносцев. Это были стволы, видимо, ранее уже использованные египетским султаном при отвоевании им Иерусалима72) у сельджуков (в августе 1098 г.).73) Радость, охватившая Танкреда при этом зрелище, была так велика, что вначале он даже не поверил своей находке [букв.: «ни себе, ни глазам своим (nec sibi credens nec oculis)»]. Необычайно возрадовалось затем и все воинство. С точки зрения Рауля Каэнского, это было настоящим чудом божьим. Он прямо так и пишет, приступая к повествованию о только что изложенном эпизоде: «Чудо — то, что я сейчас поведаю! Кто иной, кроме бога, который заставляет воду течь из камня, [заставляет] заговорить ослицу, создает все из ничего (автор, конечно, имеет в виду библейские образы — М. З.), кто, как не он, даже в болезни, обессиливавшей рыцаря, нашел средство излечить войско, избавить [его] от недуга (подразумевается — недостатка леса. — М. З.), превратил гнусную болезнь в некое лекарство, более драгоценное, чем самый драгоценный из металлов!»74)

В этих рассуждениях сочетание «телесности», или натуралистичности видения действительности, с «духовностью» осмысления ее, сочетание, столь характерное для средневекового мировоззрения, выступает чрезвычайно отчетливо. [59]

И так почти всегда и везде. Бог диктует крестоносцам самые мудрые решения. Бог определяет самые выгодные, обеспечивающие победу способы ведения битвы с неверными. В сече с войсками эмира Рудвана Халебского (9 февраля 1098 г.) сам «господь построил рыцарей шестью отрядами, чем умножил их силы так, что едва ли 700 рыцарей, которые были налицо до [этого] построения, стали равны, как говорят, более чем двум тысячам после него».75) При взятии Лаодикеи (1102 г.) Танкред применил ловкий маневр: он заманил вражеских воинов, имевших обыкновение совершать вылазки в лагерь франков, когда те спали, в засаду и добился затем сдачи города. Рауль Каэнский пишет по этому поводу, что «господь внушил Танкреду способ, с помощью которого он может взять город (artem qua posset capi civitas inspiravit)».76)

Всевышний всячески бережет и опекает свое воинство, и он же расстраивает все замыслы нехристей, обессиливает их и доводит до поражения. Подчас господь настолько устрашает неверных, что просто лишает их способности биться с воинами христовыми. Именно так, по мнению хронистов, обстояло дело во время генеральной схватки крестоносцев с турками Кербоги: «Увидев, что на них решительно наступает все франкское войско, [они] тотчас вскакивают на коней и по своему обыкновению начинают пускать стрелы. Но вдруг напал на них посланный небесами страх, и они, словно весь мир ринулся против них (si totus mundus super eos rueret), пустились в безудержное бегство, по пятам преследуемые франками, мчавшимися из всех сил».77) Что же, вопрошает хронист, заставило Кербогу, в войске которого насчитывалось чуть ли не 300 тысяч конницы и пехоты,78) стремглав бежать перед истощенными и ослабленными блокадой франками? Все дело в том, отвечает на свой вопрос Фульхерий, склонный в самом заурядном видеть вмешательство небесного отца, что Кербога «пытался сражаться против господа, и господь, давно зная его гордыню, полностью поверг (omnino cassavit) (разумеется, руками франков. — М. З.) и ее и доблесть [Кербоги]».79)

Чрезвычайно убедительное доказательство того, что десница всевышнего расстраивала самые тайные козни язычников, Раймунд Ажильский усматривает в следующем факте. Когда ополчения крестоносцев, приближавшиеся уже к Иерусалиму, расположились лагерем вблизи болот Кесарии Палестинской, в руки франков попал голубь с письмом от правителя Аккона к правителю Кесарии; автор письма требовал от адресата причинять всяческий ущерб крестоносцам. В то время, пишет Раймунд [60] Ажильский, когда одни по обыкновению отправились из лагеря по нужде, а другие расспрашивали у знающих, где устроились их сотоварищи, ястреб сбросил посреди разбредшихся смертельно раненного голубя, пролетавшего над войском. Когда его поднял епископ Агды, он обнаружил письмо, которое голубь имел при себе. Содержание письма было примерно в таком роде (et erat sententia litterarum quasi hujusmodi): «Владетель Аккона герцогу Кесарии (конечно, Раймунд употребляет привычные ему западные титулы. — М. З.). По моей земле беспорядочно прошло собачье племя, глупое и вздорное, которому ты сам и через других, поелику чтишь свой закон, должен вредить; если захочешь, легко сумеешь это сделать. Дай знать об этом и в другие города и крепости». Наутро, продолжает хронист, мы приказали войску собраться. «Письмо было изложено вождям и всему народу [и сказано при этом], насколько милосерден к нам бог, если даже птицы не могут пролететь по воздуху, чтобы причинить нам зло, и как он [бог], выдает нам даже секреты врагов наших».80)

Столь же картинно рисует Аноним разгром египтян при Аскалоне. «Враги господа» были здесь словно ослеплены: «Пораженные, они глядели на воинов христовых разверстыми очами, но ничего не видели и, приведенные в содрогание могуществом божьим, не отваживались двинуться против христиан».81)

В отдельных случаях в хрониках отражено представление их авторов о том, что господь самым натуральным образом, «телесно» участвует в сражениях против неверных. Альберт Аахенский вкладывает в уста папского легата, епископа Адемара, следующие слова, которыми тот ободряет авангард крестоносцев, вступивший в бой с сельджуками на реке Оронте: «Не страшитесь нападения врагов. Стойте доблестно, атакуйте этих огрызающихся псов. Ибо сегодня сам бог будет сражаться за вас».82) Во время осады Иерусалима, рассказывает Рауль Каэнский, его защитники дважды пытались поджечь огромный таран, которым крестоносцы рассчитывали пробить брешь в стене. Однако осаждавшие каждый раз гасили водой вспыхивавший было огонь. В воображении Рауля Каэнского эти успехи — не что иное, как двукратные победы Христа над Магометом («bis Mahummet victum, bis victorem Christum»).83) Богу, а отнюдь не человеческим усилиям должны быть приписаны и победы крестоносцев над войсками эмира Рудвана Халебского в 1105 г, под крепостью Артазией: «господь открыто сражается за христиан»84) — еще более определенно высказывается здесь историограф Танкреда. [61]

Своеобразное дополнение к такого рода представлениям мы находим в «Иерусалимской истории» Фульхерия Шартрского: с его точки зрения, в боях с неверными принимает участие не только господь бог, но и души крестоносных воинов, павших в прежних сражениях. Рассказывая о том, как во время блокады Антиохии войсками Кербоги некоему франку явился его погибший ранее брат, хронист передает наставления, с которыми покойник якобы обратился к живому воину. Он велел ему остаться в городе85) и не бояться предстоящего боя, «ибо в бою с вами пребудет господь, и ваши соратники, которые уже до вас пали смертью в походе (qui in hoc itinere jam morte vos antecesserunt), также будут биться с вами против турок».86) Фульхерий сообщает об этом видении как о факте, действительно имевшем место во время крестового похода; судя по всему, он убежден в том, что так оно и обстоит в действительности: и бог и души павших крестоносцев реально, на деле помогают своим — воззрение, весьма характерное для средневекового автора.

Усматривая десницу господню везде и во всем, хронисты, видимо, для большей убедительности заставляют высказывать подобный взгляд даже мусульман, изображаемых в их произведениях, и это не кажется историкам того времени натяжкой. Когда в лагерь крестоносцев под Антиохией прибыли послы египетского султана для переговоров о совместных действиях против сельджуков (это произошло сразу же после битвы с халебцами 9 февраля 1098 г.),87) они, пишет Раймунд Ажильский, собственными глазами увидели чудеса, которые бог творил через своих слуг, и «восславили, — добавляет ничтоже сумняшеся автор, — Иисуса, сына девы Марии, который через своих бедняков попирал могущественнейших тиранов».88) Здесь провиденциалистские установки, будучи с апологетическими целями приписаны мусульманам, превращаются, конечно, в очевидную нелепицу, которую, однако, хронист не замечает или не хочет замечать. Вряд ли приходится этому удивляться: знаток священного писания Раймунд Ажильский имел перед собой пример достаточно авторитетных для него предшественников — ведь еще авторы евангелий заставляли римских солдат цитировать в оправдание своих действий Ветхий завет.89)

Таковы некоторые наиболее типичные, чаще всего встречающиеся в хрониках конца XI — начала XII в. конкретные формы [62] выражения общесредневекового провиденциалистского понимания истории их авторами, сказавшегося в освещении ими событий похода 1096—1099 гг.: представление о божественном предначертании в качестве исходной предпосылки, вызвавшей войну за гроб господень; о крестоносцах как исполнителях небесной воли, возвещенной ещё в библейских книгах и осуществившейся в сроки, назначенные свыше; о непосредственном участии в событиях войны на Востоке бога, в решающие моменты выступающего в поддержку крестоносцев и умножающего их силы перед лицом врага. Различные нюансы этих представлений, отразившиеся в хрониках Первого крестового похода, вытекают в конечном счете из общепровиденциалистского подхода хронистов к теме, свойственного, о чем уже говорилось, всей средневековой историографии.

Чудесное в хрониках Первого крестового похода. Элементы рационалистической критики чудес, ее идейные и социально-политические корни

Одно из наиболее ярко проявляющихся в ранних хрониках крестовых походов типично средневековых воззрений — представление о чуде как важном факторе и органической составной части исторических событий. Это представление, с одной стороны, вытекает из общепровиденциалистского истолкования истории хронистами, а с другой — определяется отмеченным выше назидательным характером всей средневековой хронографии. С точки зрения средневекового историка, в знамениях и чудесах проявляется воля бога: чудеса предвещают ход событий, служат знаками, ниспосылаемыми ботом своим верным, символами того, что должно произойти. Чудеса, следовательно, оказывают прямое влияние на развитие событий. Задача историка заключается прежде всего в том, чтобы проникнуть в «божественный смысл» происходившего, раскрыть ratio temporum, а значит, уловить и намерения господни, обнаружившиеся в необычайном. Вместе с тем историк обязан преподать современникам и потомкам уроки «божественной мудрости», научить их делать надлежащие выводы о воле творца на основе наблюдений над аналогичными природными явлениями.90) По выражению итальянского хрониста XI в. Готфрида из Витербо, благодаря истории люди должны «все понимать более мудро для будущих времен (ad futura omnia sapientior inveniri)».91) Естественно, [63] что хронисты Первого крестового похода, целиком придерживавшиеся такого рода воззрения, уделяли исключительно большое внимание чудесному.

В этом отношении особенно показательны нагромождения эпизодов, рисующих всяческие необычайные происшествия во время Первого крестового похода, в «Истории франков, которые взяли Иерусалим» Раймунда Ажильского. По подсчетам Г. Зибеля, описания чудесного занимают четвертую часть труда провансальского летописца.92) Несомненно, центральное место в его сочинении принадлежит пресловутому чуду святого копья (речь идет о копье, которым, по евангельскому мифу, римский воин ударил в бок распятого Христа).93) Оно было найдено в Антиохии, согласно свидетельству хрониста, 14 июня 1098 г., в момент, когда крестоносцы были заперты во взятом ими городе огромной армией Кербоги и претерпевали большие лишения. Его чудесное открытие оказалось спасительным для армии воинов христовых; явив свою милость, господь дал им в руки могущественное средство для победы над противником.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Пропагандиста крестовых походов
Характер их описания во многом напоминают изображение крестового похода в хронике рыцаря анонима
Капеллан графа сен-жилля был настоящим иезуитом до лойолы
Действительная история крестовых походов в латинских хрониках второй половины xii xiii вв