<<<     ΛΛΛ     >>>   

Как видим, западные хронисты сходятся на том, что причины и цели крестового похода были главным образом идейного, религиозного порядка. Народы западных стран встали на защиту правой веры от надругательств турок, движимые якобы исключительно любовью к всевышнему: «Из любви к богу, — пишет Фульхерий Шартрский, — они порывали со всем, с чем были связаны [до тех пор]», «из любви к богу и ради распространения его имени явились они из дальних стран к Иерусалиму».20) Их целью, говорит Эккехард из Ауры, было одно: они желали «или победить во Христе, или во Христе умереть (aut in Christo vincere aut in Christo mori velle)».21)

Это представление, безусловно отражавшее понимание и восприятие событий западными современниками, развивается в хрониках не только применительно к массе участников иерусалимской экспедиции в целом. Аналогичные побуждения руководили, если верить авторам конца XI — начала XII в., и отдельными крестоносцами. Впрочем, прямые сведения хронистов об индивидуальных внутренних стимулах участия в крестовом походе тех или иных воинов более чем скудны. Это и не удивительно: исторический психологизм, как правило, был еще чужд авторам того времени. Но то, что удается в этом плане проследить в источниках, находится в полном соответствии с общими установками хронистов: в основе действий рыцарей-крестоносцев, по мнению летописцев и историков XI—XII вв., лежали прежде всего и главным образом идейные — религиозные соображения.

Быть может, наиболее характерным в этом отношении является сравнительно обстоятельное и в своем роде даже психологически углубленное (нужно учитывать, что оно сделано в начале XII в.) изображение причин, побудивших к участию в крестовом походе итало-норманнского авантюриста Танкреда, которое мы встречаем у его историографа Рауля Каэнского. Выступление прославленного впоследствии рыцаря на священную войну Рауль Каэнский рисует как поступок, продиктованный мотивами [184] идейного порядка. Утонченная натура, молодой Танкред, по описанию этого автора, постоянно переживал мучительный внутренний разлад: юношу терзало сознание, что повседневная рыцарская жизнь, в гущу которой он был погружен с малых лет, не соответствует евангельским заповедям: «Его очень часто мучило беспокойство, что его рыцарские битвы, как он убеждался, находятся в несогласии с предписаниями господними. Ибо господь повелел тому, кого ударили по щеке, подставлять ударившему и другую, — рыцарские же установления повелевают не щадить даже крови родственника. Господь учит отдать ограбившему и рубашку и верхнее одеяние, а рыцарский долг требует отобрать у ограбленного и все остальное, что еще у него имеется».22) Исходом душевной борьбы Танкреда — так по крайней мере представляет дело Рауль Каэнский — и послужило принятое им решение встать на стезю господню. «Раньше его (Танкреда.— М. З.) душа, как уже сказано, колебалась между двумя путями (in bivium secabatur), не зная, которому из двух следовать: пути ли евангелия, или же мирскому?».

Призыв Урбана II к войне за гроб господень в Иерусалиме покончил с этими колебаниями, указав, наконец, Танкреду выход из терзавших его сомнений: «После того как папа Урбан даровал отпущение всех грехов всем народам христианским, которые отправятся на войну [с иноверцами], именно тогда мужество [Танкреда], которое прежде находилось словно в усыплении, воспряло — силы пробудились, очи разверзлись, храбрость удвоилась. [Теперь, когда] его военный опыт был призван к тому, чтобы сразиться за Христа (букв.: «к служению Христу — ad obsequium Christi»), такой двойной повод к сражению (т. е. и как рыцаря и как христианина. — М. З.) вдохновил мужа-рыцаря превыше всего, что только можно себе вообразить».23)

Таким образом Танкред — этот, как рисуют его все хроники Первого крестового похода (факты, передаваемые самим Раулем Каэнским, лишь подтверждают их свидетельства), беспринципный наемник-авантюрист, — предстает человеком идейно убежденным, действующим под влиянием религиозных побуждений. Он отправляется в крестовый поход, разрешая тем самым терзающий его внутренний конфликт — между сознанием высшего религиозного долга (жить по евангельским принципам) и требованиями суровой, будничной рыцарской практики, полной ненависти, насилия, кровопролития. Религиозные чувства и мысли одерживают верх, тем более, что отныне, после папского призыва, Танкреду представилась возможность слить воедино обуревавшую его рыцарскую жажду воинской славы и усердно приписываемое ему Раулем Каэнским стремление следовать [185] пути евангельской добродетели в служении Христу, заветам любви к ближнему и самоотречения во имя веры.

Приведенный отрывок из «Деяний Танкреда» интересен не только как образец литературного штампа в латинской хронографии начала XII в. Отнюдь не исключено, что такого рода психологические коллизии, вообще говоря, могли иметь место среди какой-то части рыцарства в момент подготовки крестовых походов. Было бы вообще упрощением в поисках первопричин крестоносных войн ограничиваться определением лишь обусловивших их в конечном счете социально-экономических и политических факторов, полностью сбрасывая со счета субъективные элементы — явления идеологического порядка,24) в том числе и подобные тем, о которых пишет Рауль Каэнский, раскрывая мотивы отправления в поход своего героя. Но для нас сейчас существенно иное: самое стремление историка отнести присоединение Танкреда к прочим крестоносцам целиком на счет его религиозно-моральных побуждений, изобразив участие этого рыцаря в походе как результат влияния одних только идейных мотивов — желания посвятить свое оружие и силы служению господу. Это — воззрение, чрезвычайно характерное для средневекового писателя.

Действительно, такова общая тенденция всех латинских хроник Первого крестового похода, поскольку в них вообще нашли свое отражение его субъективные причины.

Согласно тому же Раулю Каэнскому, не только Танкреда, но и титулованного авантюриста Боэмунда побудила к участию в походе его истовая вера: «Их души вдохновляла та же апостолическая проповедь необходимости освобождения Иерусалима ют, ига неверных, что [возбудила] и души прочих князей».25) По Альберту Аахенскому, исключительно благочестивые намерения руководили герцогом Готфридом Бульонским: незадолго до начала похода он, рассказывает хронист, «часто испускал вздохи, ибо наибольшим желанием его души было прежде всего посетить святой град Иерусалим и узреть гроб господа Иисуса, и часто [он] открывал намерение своего сердца близким».26) Аналогичные мотивы, по Гвиберту Ножанскому, вдохновляли герцога Роберта Нормандского и другого Роберта — графа Фландрского: их заветным мечтанием было поклониться гробу господню.27) Вообще, с точки зрения автора «Gesta Dei per Francos», все участники похода 1096—1099 гг. были убежденными борцами за веру: «Каждый радовался, что предпринял поход по воле [186] и побуждению господа и при нужде будет иметь его своим утешителем».28)

Вправе ли мы, однако, считать на основании сказанного, что современники Первого крестового похода (как те, кто был ослеплен религиозными страстями своей эпохи, так и те, кто, разделяя ее верования, вместе с тем сознательно проводили угодную церкви точку зрения) вовсе не замечали иных — житейских обстоятельств, вызвавших в конце XI в. массовое движение из стран Запада на Восток? Такое представление было бы неверным: в латинских хрониках, описывающих Иерусалимскую войну 1096—1099 гг., изредка встречаются робкие попытки как-то раскрыть и эти, земные ее причины.

Мы уже видели, что, воспаряя мыслью к небесам, считая исторические события воплощением воли творца, хронисты XI—XII вв. вовсе не упускали из виду «плотского», мирского. Эта двойственность их взгляда, расщепленность их подхода к реальным фактам, которые рисуются и в провиденциалистско-символическом аспекте и в то же время — со всей непосредственностью очевидцев, сказалась и в толковании ими причин крестовых походов. В отдельных случаях авторы хроник даже обнаруживают известную степень понимания собственно материальной подоплеки крестоносного движения.

Интересно, что в хрониках — и не только у хронистов крестовых походов — имеется большое число известий о тяжелом экономическом положении в Западной Европе в период, предшествовавший началу священных войн. Сплошь да рядом мы наталкиваемся здесь на сообщения о неурожаях, голодовках, от которых страдали и деревни и города, о повальных эпидемиях, опустошавших целые области, о падеже скота вследствие нехватки кормов и различных болезней.29) Формулировки летописцев лаконичны, но выразительны. Из года в год повторяется одно и то же. Сигберт из Жамблу называет 1089 год чумным: эпидемия [видимо, спорынной болезни — «огненной чумы» («pestilentia ignearia»), получавшей широкое распространение в неурожайные годы], во время которой много людей погибло мучительной смертью или стало калеками, охватила главным образом западную часть Лотарингии.30) В этом же году в Северной [187] Германии и в Брабанте были землетрясения, а кое-где реки вышли из берегов, о чем сообщают анналы монастыря Святого Якова и другие хроники.31) Упомянутый ранее Сигберт из Жамблу сетует на увеличение в 1090 г. бесплодия земли и на «постепенно надвигающийся голод»;32) в других анналах снова упоминается эпидемия «огненной чумы»; Эккехард Аурский в своей «Всемирной хронике» сообщает о страшной болезни, которая поразила и людей и скот в 1092 г.33) Причиной ее были голодовки, нехватка продовольствия и фуража, явившиеся результатом неурожая, в свою очередь вызванного весенними холодами: 1 апреля выпал снег; мороз и лед, пишет Бернольд Сен-Блезский, были словно зимой.34) В 1093 г. — бури и непогода в Англии: весной — наводнения, зимой — сухой мороз, все посевы вымерзли.35) Низкий урожай был собран в этом году в Германии: стояла дождливая осень. В итоге — немцы голодали.36) Под 1094 г. многие хронисты отмечают массовую смертность в результате повальной эпидемии в разных странах Западной Европы.37) В этом году в Регенсбурге за 12 недель скончалось 8500 жителей, в некоем селении за шесть недель — 1500, в другом — 400; эпидемия поразила не только Германию, но также Францию, Бургундию, Италию.38) В ряде стран урожаю снова нанесен был сильный урон обильными осадками: в нидерландских землях наводнения продолжались с октября 1094 г. по апрель 1095 г.39) Голод затих в Южной Франции и части Германии, но разразился с новой силой в Северной Франции и в Англии.40) «Многие села остались без земледельцев»,41) — лаконично сообщают августинские анналы под 1094 г. В 1095 г., вновь скупо записывает Сигберт из Жамблу, «давно угрожавший голод разразился жесточайшим образом», и год этот стал «годом бедствий».42)

Почти все современные хронисты говорят о большой нужде, царившей на Западе из-за неурожаев, стихийных бедствий и эпидемий.43) [188]

Историку наших дней, трезво взвешивающему факты, нелегко отказаться от мысли, что в первую голову именно эти тяготы повседневной жизни толкнули в 1096 г. к трудному походу в заморские страны десяти тысяч бедняков. Это кажется тем более бесспорным, что к концу XI в. уход крестьян с насиженных мест, иной раз — целыми селами, стал одной из распространенных форм пассивного протеста деревни против тягот феодальной действительности. О бегстве крестьян шварцвальдского монастыря Святого Георга в Германии в 1092 г. (они решили разойтись, «так как нечего было есть») сообщает автор Жития Теогерия;44) о бегстве крестьян нормандского аббатства Le Bec-Hellouin в 1094 г. свидетельствуют анналы обители Святого Дисибода45) и т. д. Многочисленные случаи такого рода зафиксированы в картулярном материале, который разумеется, выходит за пределы нашего анализа.46)

Сумели ли, однако, латинские авторы конца XI — начала XII в. оценить эти факты? — Примеров тому немного, но они все же имеются. Наиболее наблюдательные современники уже нащупывали какие-то связи крестового похода с экономическими, а также — что особенно существенно — с социальными неурядицами конца XI в., пытались объяснить ими возникновение крестоносного движения. Конечно, их взгляды на этот счет были очень наивными и, разумеется, также преломлявшимися через призму религиозного мировоззрения, но тем не менее историк вправе констатировать в отдельных хрониках хотя бы элементарно приближенное к исторической действительности понимание [189] реальных предпосылок крестового похода. По-видимому, сама жизнь делала связь причин и следствий настолько ощутимой, что даже клирики не в состоянии были довольствоваться одними традиционными ссылками на религиозные чувства верных, якобы только и вызывавшие крестоносное движение,

Эккехард из Ауры объяснял легкость, с которой папа Урбан II «мог уговорить западных франков оставить свои села», тем, что «в течение ряда лет Галлию терзали то возмущения, то голод, то чрезмерная смертность».47) Именно «гражданские распри», «мятежи», «возмущения» (seditio civilis) этот аббат ставит на первое место в перечне коренных причин, позволивших папе с легкостью двинуть западных франков на Восток. Общественные неурядицы как стимул отправления в крестовый поход упоминаются у Эккехарда даже дважды. Говоря о различных народах, вставших (помимо французов) по зову папы на стезю господню, хронист перечисляет ряд побудительных мотивов, сыгравших для них свою роль. В первую очередь, разумеется, здесь фигурируют соображения чисто религиозного характера. «Одних побудили принять обет повеление папы или какие-то недавно появившиеся среди них пророки, либо они вняли небесным знамениям и откровениям, звавшим их в землю обетованную». Однако (притом прямо ссылаясь на свидетельства участников похода) Эккехард и тут снова указывает на социальные факторы, предопределявшие действия и бедноты и лиц более высокого общественного положения: тех и других, «как они сами признавались, толкали к принятию этого обета всяческие неблагоприятные обстоятельства — потому-то большая часть их (sic! — М. З.) двинулась вперед, отягощенная женами, детьми и прихватив с собой все семейное добро».48)

Из этой и некоторых других хроник можно заключить, что их авторы до известной степени отдавали себе отчет в том, какое значение в качестве причины крестового похода имела царившая тогда в Западной Европе накаленная социально-политическая атмосфера. Одни хронисты больше всего пишут (правда, в общей форме) о внутриевропейских войнах и ставят в один ряд с ними всевозможные стихийные бедствия, обрушивавшиеся на деревню и город: так, по Эккехарду Аурскому, «во времена Генриха IV, римского императора, и Алексея, владыки Константинопольского... поднялся везде народ против народа и царство против царства, и местами были землетрясения, и чума, и голод, и ужас, и великие небесные знамения».49) Другие хронисты, однако, более или менее детализированно рисуют именно [190] ту напряженную социальную обстановку, которая господствовала на Западе в конце XI в. и необходимость смягчения которой заставила правящие круги, прежде всего церковные круги, бросить лозунг об освобождении святого гроба с тем, чтобы привлечь к нему всех, жаждавших изменить к лучшему свое положение. В этом плане наиболее показательно изложение клермонской речи Урбана II50) в «Иерусалимской истории» Фульхерия Шартрского. Призывы к войне на Востоке во имя благочестивых целей, формулируемые хронистом от лица Урбана II, тесно связываются с постановкой вполне определенных земных проблем: последние, с точки зрения автора, выдвигаются как раз обстоятельствами, порожденными обострением общественных противоречий на Западе. Папа жалуется в своем слове на «грабителей, поджигателей и тех, кто им сочувствует (raptores, et domorum combustores, et eorum consentientibus)» — от них страдает и потому их проклинает церковь. Он говорит о тяготах, которые уже длительное время давят на людей: нет никого, кто находился бы в безопасности, нет покоя «днем от грабителей, ночью от разбойников, дома и вне дома (die а praedonibus, nocte а latronibus, in domo vel extra)».51) В речи папы, как ее компилирует Фульхерий, раскрывается вполне реалистичная и нарисованная хорошо знающим человеком картина перекрещивающихся в разных направлениях интересов и противоречий — не только между крестьянами и сеньорами, но и внутри феодального класса. Вся Европа — во власти зла, принимающего многообразные формы и проистекающего, по мнению хрониста, от упадка веры, которая безгранично «попирается всеми — как духовенством, так и мирянами (enormiter ab omnibus, tam clero quam populo, pessundari)».52) [191]

В чем же проявляется это «многообразие зла»? — Оказывается, владетельные князья постоянно сражаются друг с другом, то одни, то другие — в раздорах между собою, нигде нет мира. Хронист изображает пагубные последствия столь участившихся в X—XI вв. междоусобиц, от которых терпело особый ущерб церковное землевладение: «Блага земли расхищаются; многие несправедливо закованными содержатся в плену; их бросают в самые мрачные темницы, требуя непомерного выкупа или подвергая тройным пыткам — голода, жажды и холода, и они умирают в безвестности». Сам папа видел, как «предаются насильственному поруганию святыни, повергаются в огонь обители и усадьбы, не щадят никого из смертных, насмехаются над всем божеским и человеческим».53)

Несколько десятилетий спустя Гийом Тирский, опираясь на известия Фульхерия Шартрского, еще сильнее сгустит краски, рисуя положение в Европе накануне крестовых походов. Однако и в его описании сохранится главная идея ламентаций шартрского капеллана — представление о повсеместном распространении зла, об отсутствии социального мира, о господстве произвола и насилия: «Все перевернулось в общем беспорядке, и [можно было думать], будто мир возвращается к первозданному хаосу. Ибо князья, которые должны были бы направить подданных на путь мира, воевали между собой по ничтожным причинам, обездоливали страну пожарами и разбоями, [вкупе] со своими нечестивыми клевретами грабили бедняков. Среди стольких опасностей никто не мог считать свою собственность огражденной от покушения. Если у кого-нибудь подозревали богатства, это служило достаточным основанием, чтобы бросить его в темницу... Церковные и монастырские имущества были беззащитны. Святотатственная рука не отличала мирского от священного, и в этом хаосе чаши господни, одежды священнослужителей и налои алтарей — все становилось предметом добычи».54)

Конечно, многое в этих и подобных рассуждениях хронистов, по-видимому, представляет собой штамп, свойственный средневековому историческому мышлению, для которого характерно противопоставление погрязшего в греховной скверне земного царства идеальному граду божьему и пр. Но за этими трафаретными рассуждениями нельзя не разглядеть и другого: в клермонской речи Урбана II, как она передается хронистами, совершенно отчетливо выступают — наряду с собственно религиозными — в определенной степени улавливаемые авторами хроник мирские причины, которые толкнули церковь, выразительницу социальных потребностей феодалов, на организацию крестового похода. Правда, хронисты выдвигают на первый план религиозные призывы папы, вероятно, громче всего прозвучавшие на [192] Клермонской равнине 26 ноября 1095 г., однако эти подчеркиваемые благочестивыми священниками и монахами высокие мотивы речи Урбана II не могут полностью заглушить тех положений папского обращения, которые по сути дела отражали реальные, хотя и скрытые, стремления будущих участников Иерусалимской войны (а также намерения ее вдохновителей и организаторов) и которые были поняты хронистами.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Комментарий э
333георгий акрополит 296геркулес 211герлуин 99герман 117
Внимательный наблюдатель одо дейльский хорошо описывает тактику сельджуков во время прохождения
Результаты дипломатических переговоров в лагере крестоносцев в задаре