<<<     ΛΛΛ     >>>   

Как видим, хронист так или иначе улавливал и земные устремления рыцарства и линию папства, которое стремилось удовлетворить жажду земельных приобретений и грабежей, одолевавшую рыцарство. Ведь Урбан II, судя по изложению его [193] речи Робертом Монахом и Фульхерием Шартрским, откровенно звал рыцарей к завоеванию Востока: он требовал, чтобы они подчинили себе иерусалимскую землю («eamque vobis subjicite»). Иначе говоря, папа взывал не только к религиозным чувствам, но и к жадности тех из своих опоясанных мечом слушателей, которые прежде «за малую мзду были наемниками». Рыцарям он указывал реальный выход из положения — встать на стезю господню: «Вы захватите и сокровища врагов (inimicorum... thesauros expoliabitis!)».58) Что иное могли означать эти слова как не прямой призыв к грабежу, призыв, который во время самого похода был в полной мере реализован крестоносцами? И опять-таки, хронисты пытаются в меру своего разумения разобраться в мотивах папы, продиктовавших ему это обращение к рыцарской вольнице. Урбан II зовет выступить в бой против неверных тех людей, «кои с давних пор привыкли злоупотреблять правом частной войны против верных».59) Формально, следовательно, имелось в виду простое нарушение рыцарями норм христианской нравственности, против чего и протестовал апостольский престол; формально Урбан II исходил из религиозных соображений — он противопоставлял правую и неправедную войны и призывал к «достойной битве против неверных» — тех, кто привык во зло разжигать войну против верных,60) кто вел «до сих пор войны, которые бы не следовало вести (indebita hactenus bella gessistis)».61) Папа звал рыцарей употребить для праведного сражения «ту храбрость, ту осторожность, которую вы привыкли растрачивать в гражданской войне».62)

Но хронисты расставляли наряду с этими и другие акценты в речи папы: в разных ее вариантах налицо некое земное ядро — апелляция к будничным нуждам рыцарей, хотя и завуалированная религиозной фразеологией. Папа не скрывает от собравшихся соблазны и практические выгоды предстоящей экспедиции. Рыцарей ожидают на Востоке реальные блага, а не только небесное спасение. Земля иерусалимская, о подчинении которой говорил Урбан II, не похожа на родину, «сдавленную морем и окруженную горами»: она «течет млеком и медом (lacte et melle fluit)», это «земля, плодоноснейшая по сравнению со всеми остальными, она словно второй рай (terra prae ceteris fructifera quasi alter Paradisus)».63) И особенно замечательно, с точки зрения понимания хронистами подлинных, материальных стимулов развертывания крестоносного движения, то место папской речи, которое наиболее отчетливо выглядит как откровенная приманка для оскудевшего рыцарства: «Кто здесь горестны и [194] бедны, там будут радостны и богаты! (Quin imo hic tristes, hic pauperes, illic autem laeti et locupletes)»,64) — довод, который был горячо воспринят и крестьянством. Намеки, глухо звучащие у Эккехарда Аурского, вырастают в подобие довольно ясно сформулированной папской программы, учитывавшей в первую голову положение и настроения рыцарской мелкоты, ее нужду в поместьях и как следствие этого ее агрессивность, готовую прорваться в войне за христианские святыни и освобождение единоверцев от мусульманского ига. (Косвенным образом — во всяком случае, такой смысл придают речи Урбана II хронисты — эта часть его выступления была обращена и к крестьянской массе; пусть сам Урбан II, повторяем, вряд ли стремился сознательно указывать бедноте такой выход из бедственного положения, как удаление на Восток, но по крайней мере хронист, конструирующий текст его речи, допускает подобную возможность).

В конечном счете все эти материальные, экономические и социальные факторы — нищета крестьян, захватнические поползновения рыцарства, жаждавшего приобретения поместий и зачастую нарушавшего интересы церковных владельцев, наконец, призыв главы церкви к крестовому походу — оказываются в хрониках и Роберта Монаха, и Фульхерия Шартрского, а отчасти и Гвиберта Ножанского единым комплексом, составные части которого взаимосвязаны. Речь шла о том, чтобы — и хронисты дают это понять в достаточно определенных выражениях в первую очередь отвести из Европы бурный поток рыцарской вольницы, расходившейся до крайности и причинявшей ущерб самому феодальному землевладению, а также удовлетворить захватнические аппетиты рыцарства за чужой счет — за счет неверных в далеких странах. «Пусть отправятся в поход против неверных те, — так, по Фульхерию, говорил папа и так, надо думать, понимал положение сам хронист, — которые до сих пор имели жестокое обыкновение вести частную войну (privatum certamen) против христиан; ныне пусть станут воинами Христа те, кто недавно являлись грабителями; пусть по справедливости бьются теперь с варварами те, кто некогда обращали оружие против братьев и сородичей».65) Разве не проступает в этих формулировках земная основа крестоносных лозунгов церкви и, следовательно, земная основа крестоносных устремлений самого рыцарства?

Любопытно в этом плане еще одно место в хронике Эккехарда Аурского. По его рассказу, почти все немцы первоначально остались равнодушными к походу на Восток, виною чему, как он полагает, была борьба империи с папством, «распря, которая сделала нас (т. е. немцев. — М. З.) ненавистными и враждебными римлянам, а нам — римлян».66) И поскольку энтузиазм [195] западных франков не тронул «тевтонского народа», постольку последний, «не ведая причину похода, высмеивал проходившие через его страну столь многие отряды всадников, толпы пеших [воинов] и скопища крестьян, женщин и детей, словно ослепленных неслыханной глупостью».67) Что же, собственно, вызывало насмешку тевтонов? Не только то, что первые крестоносцы ставили на карту слишком многое, что они, «ища неверного вместо верного, понапрасну оставляли родную землю и с верной опасностью домогались неверной земли обетованной». Нет: ведь они «отказывались от собственного имущества и с жадностью устремлялись к чужому (renunciarent facultatibus propriis, inhiarent alienis)».68) Вот как, по изображению хрониста, трактовали тевтоны мотивы выступления западных франков: стремление овладеть facultatibus alienis было его действительной, хоть и скрытой пружиной, — и это понимал Эккехард Аурский, приписывавший собственные мысли «тевтонскому народу».

Рассмотренные нами суждения хронистов, как они ни скудны и отрывочны, все же в определенной степени отражают их представления касательно материальных предпосылок крестоносного движения. Мы видим, что кое-кто из современников, в принципе считавших крестовый поход предприятием религиозным по своим истокам и сущности, обнаруживал известное понимание тех практических обстоятельств реальной жизни, которые заставили стремиться к освобождению гроба господня десятки тысяч крестьян, рыцарей, князей, церковников. Это понимание было ограничено тесными рамками общего мировоззрения хронистов: они не допускали и мысли о приоритете материальных причин описывавшихся ими событий и, разумеется, были совершенно не в состоянии определить истинную природу взаимосвязи, взаимоотношения социально-экономических предпосылок массового движения на Восток (хотя бы в том виде, в каком они рисовались отдельным авторам) и его идейных истоков. Более того, если хронисты иной раз и пробуют разъяснить житейские причины крестового похода, то, оставаясь в пределах своей благочестиво-апологетической концепции, они все-таки, как правило, сводят их в основном к различным моральным соображениям, якобы воздействовавшим на католиков и определявшимся в последнем счете сознанием необходимости восстановить и впредь блюсти нарушенные на Западе нормы христианской нравственности, равно как и образ жизни, устанавливаемый ими для верных. У Гвиберта Ножанского мы читаем следующее объяснение причин похода 1096—1099 гг.: его участники, оказывается, «не были побуждаемы к своему предприятию ни желанием славы, ни своекорыстием, ни жаждой расширить пределы своих владений (non inanis famae, non pecuniorum, [195] non dilatandi limitis)». Бог «в наше время повелел вести священные войны, дабы обрели новые способы спасения и рыцари и народы, которые, по примеру древних язычников, предавались взаимному кровопролитию и убийствам: не отрекаясь от мира и не посвящая себя, как это принято, монашеской жизни или выполнению каких-либо других религиозных обязанностей, но оставаясь при своем привычном образе жизни, продолжая заниматься своими прежними делами, заслужат они благоволение божье».69)

Примерно те же побуждения, т. е. вытекавшую будто бы из высоких морально-этических соображений религиозного происхождения потребность прекратить междоусобия, раздоры, грабежи, оскорбительные для веры, и, переменив фронт, двинуться против язычников, выставляют в качестве причин крестоносного движения и другие хронисты. В крайне мрачных тонах описывают они состояние общества на Западе перед началом похода 1096—1099 гг., когда, по словам Гийома Тирского, посреди общего безразличия одно насилие владычествовало среди народов, когда «обман, хитрость и коварство широко внедрились повсюду», «всякая добродетель пропала и считалась бесполезной, ибо все было проникнуто злом».70) Спасением от этой «бездны пороков» и должен был послужить всеобщий искупительный подвиг — освобождение гроба господня из рук осквернителей. «Было необходимо, — прямо говорит Фульхерий Шартрский, заканчивая свое повествование о смутном времени, в котором пребывали «все части Европы», — чтобы [великие и малые]; оставив стезю стольких злодеяний и прекратив ставшие давно привычными войны друг с другом, направили их, по внушению, сделанному таким образом папой Урбаном, против язычников».71) Здесь, как видим, подчеркиваются преимущественно моральные истоки священной войны — необходимость преодоления нравственного упадка (междоусобицы расцениваются лишь в качестве его проявления), в котором пребывал Запад, с помощью искупительного предприятия — отвоевания палестинских святынь.

Сознание такой необходимости (наряду с бескорыстным, стремлением помочь восточным единоверцам), по мнению хронистов, являлось одной из главных побудительных причин крестового похода. Особенно рельефно оттеняет эту нравственную сторону дела Альберт Аахенский. Судя по нарисованной им картине подготовки народов западных стран к войне с неверными, всеми социальными слоями руководило прежде всего чувство покаяния, пробуждению которого много содействовала, как [197] полагает хронист, проповедь Петра Пустынника. К его речам прислушивались во Франции «епископы, аббаты, клирики, монахи, затем миряне из благороднейших, правители различных государств и весь народ, честные и бесчестные, прелюбодеи, убийцы, воры, клятвопреступники, грабители — все люди христианского исповедания; даже женщины, влекомые раскаянием, радостно устремлялись в путь».72)

Рассмотрение суждений латинских хронистов относительно общих и непосредственных причин крестового похода позволяет сделать вывод о двойственности их взглядов. Доминирующими в хрониках являются обусловленные провиденциалистскими убеждениями летописцев представления, согласно которым поход на Восток — это божье предприятие, начатое по указанию всевышнего, а сами крестоносцы — идейно убежденные борцы за высокие религиозные идеалы. Корни крестоносного движения, с точки зрения латинских летописцев, — религиозного или же религиозно-морального характера; таковы же и побудительные стимулы крестоносцев, жаждущих по указанию свыше покарать неверных, освободить христианские святыни, спасти свои души богоугодным подвигом избавления гроба господня от поруганий язычников. Вместе с тем в произведениях некоторых хронистов проявляется более реалистичное, приближающееся к действительности понимание причин и целей войны 1096-1099 гг.: в них содержатся указания на неблагоприятные обстоятельства хозяйственного и социально-политического порядка, толкнувшие массы верных на стезю господню. Правда, указания такого рода встречаются лишь спорадически; сами хронисты органически включают их — и это совершенно естественно — в свою основную религиозно-апологетическую схему происхождения крестового похода. Тем не менее разрозненные суждения современников о социально-экономической подоплеке крестоносного движения представляют чрезвычайно большой, интерес: объективно и, конечно, незаметно для самих авторов, эти суждения подрывают господствующие в хрониках односторонне-благочестивые построения, согласно которым основа священных, войн была исключительно религиозной.

Таким образом, концепция хронистов, несмотря на ее кажущуюся цельность, прямолинейность и непосредственность, оказывается лишенной внутренней убедительности. Эта концепция вытекает из общих историософских установок католических историков XI—XII вв.; в значительной степени она определяется свойственной им тенденцией прославлять и возвеличивать деяния западного воинства, доставившего европейским феодалам в конце XI — начале XII в. обширные и богатые территории на Ближнем Востоке, и тем самым способствовать упрочению католицизма. Собственные данные и — отчасти — рассуждения [198] хронистов, как ни окутаны они благочестиво-провиденциалистским покровом, свидетельствуют, что объяснения этими авторами предпосылок крестового похода объективно являются непоследовательными, и это тесно связано с указанной ранее двойственностью, или двуплановостью, их исторического мышления, вообще.

Латинские хронисты и историки о характере Первого крестового похода. Его религиозно-героическая апологетика

Из определения причин и целей Первого крестового похода современными хронистами и историками, естественно, вытекали их общая оценка и изображение его характера, облика его вождей и участников. По сути дела все латинские хроники конца XI — начала XII в., посвященные походу на Восток, представляют собой самую безудержную апологию этого захватнического предприятия. Оно выступает под их пером как едва ли не самая замечательная по своим грандиозным масштабам, высоким целям и в особенности, конечно, по удивительному героизму, с которым ее вели ратники христовы, война, и вообще как самое великое после воплощения Христа событие в истории.

Альберт Аахенский называет иерусалимский поход «неслыханным до этих дней и в высшей мере изумительным»73) событием. Раймунд Ажильский внушает своим читателям: «Господь был чудесно прославлен десницею Маккавея, а подвигами наших прославился еще чудеснее».74) Фульхерий Шартрский, давая предварительную оценку итогов похода, пишет в торжественно-патетическом тоне: «Кто не подивится тому, что мы, ничтожно малый народ, не только сумели оказывать сопротивление, находясь среди стольких враждебных нам государств, но и вообще [смогли] выжить? Кто и когда слыхал о чем-либо подобном?» И хронист продолжает свой апофеоз священной войне, представляя читателю войско крестоносцев как могучую силу, постоянно находившуюся под господним покровительством: «Здесь — Египет и Эфиопия, тут — Аравия, и Халдея, и Сирия, там — Ассирия и Мидия, с этой стороны — Парфия и Месопотамия, а с той — Персия и Скифия... Великое море отделяло нас от христианского мира и предавало бы нас в руки палачей, если бы этому попустительствовал бог. Но он милосердно защищал нас могучей десницей».75)

И Фульхерий Шартрский, и Роберт Монах, и Гвиберт Ножанский, и многие другие летописцы словно слагают величественный гимн в честь крестоносных деяний франков. Взятие [199] Иерусалима, увенчавшее крестоносную эпопею, Фульхерий, увлекшись риторикой, славит как одно из величайших событий в истории христианства. «О ты, столь желанное время! — восклицает он. — О время, самое памятное из всех, о событие, превосходящее все остальные!.. То было действительно достопамятное — и по праву — мгновение». Словно захлестываемый переполняющим его восторгом, Фульхерий восклицает: это великое событие, которое господь желал свершить через свой народ, «столь, полагаю, [им] возлюбленный и самый родственно-близкий и предызбранный для такого свершения, будет славиться во веки веков на языках всех народов».76) Что после сотворения мира, вопрошает наивно-благочестивый реймсский хронист Роберт, за исключением, конечно, тайны спасительного распятия, было изумительнее того, что в нынешние времена совершено в этом походе иерусалимцев? «Чем глубже кто вникает в эту материю, тем сильнее немеет его разум».77) Подчеркивающий свою историческую образованность Гвиберт Ножанский в поисках наилучшего способа воспеть крестоносные деяния франков сопоставляет их с прославленными войнами древности и отдает пальму первенства священной войне 1096—1099 гг. Историк говорит о кровавых победах Филиппа и о неистовстве Александра, ринувшегося завоевать весь Восток, упоминает войны Ксеркса (Фермопильскую битву) и войны Дария против Александра (главный источник его познания в области военной истории древнего мира — упоминаемые им произведения Помпея Трога). Анализируя войны древних, ученый аббат склонен признать, что у живших в ту пору людей «были и похвальная отвага и храбрость», однако, морализирует автор, они заслужили и другое — быть покрытыми бесславием, потому что «упрямое безрассудство, с которым они воевали, не имело иного побуждения, кроме одного только стремления владычествовать (pro sola dominandi libidine)». Совершенно иным по мотивам и характеру был крестовый поход, стоящий намного выше этих войн: «И если мы будем снова и снова всматриваться, так сказать, в потоки грязи минувшего времени, на которые взираем лишь издалека, то сможем убедиться, говоря словами некоего пошутившего государя, что наш мизинец толще всей спины наших предков, коих прославляем более, нежели это является благоразумным».78) Ибо, продолжает автор, «обратившись к войнам язычников, и к истории государств, завоеванных ценой больших ратных усилий, [увидим], что никакие их силы, ни их деяния нельзя будет [200] никоим образом сравнить с нашими, [осуществленными] милостью божьей».79) В этих сравнениях, в самой манере изложения хронистами своей основной идеи отчетливо проступают некоторые характерные черты средневековой летописной риторики, каноны которой требовали, чтобы государь, герой повествования, был всегда выше Александра, а монах — чуть ли не равным Христу: в данном случае такими героями оказываются освободители гроба господня. Но эта риторика несет вполне определенную идейную нагрузку, служит апологетике священной войны.

Продолжая свое сопоставление, историк рассуждает так: да, конечно, и в прежние века «короли, герцоги, диктаторы, консулы собирали целые рои народов, чтобы повсюду вести войны»; по их слову со всех сторон поднимались и создавались у всех племен многочисленные армии. Но воины вступали в них под влиянием страха. Не то — у крестоносцев, которые «без предводителя, без верховного начальника, по одному побуждению божьему проникли не только за рубежи родной земли, за рубежи родного государства, но и за рубежи множества стран и обитавших там разноязычных народов и от крайних пределов Британского океана пронесли свое оружие и палатки до самого центра земли».80)

Только собираясь писать свой труд, заблаговременно преисполнившись восторгом от подвигов крестоносцев, Гвиберт предупреждает читателя, что намерен рассказать «о недавней и несравненной победе в иерусалимском походе, о победе, столь достославной для всякого, кто не потерял разума, что мы не можем не восхищаться, [видя], как наше время прославилось в такой степени, в какой это не удавалось никаким прошедшим».81) А несколько далее Гвиберт снова заявляет: «Мы говорили это не единожды, а довольно часто, и не будет постыдным повторить (nec repetire piget): никогда не было совершено такого».82)

По мнению хронистов, не только священная война христиан с неверными в целом — из ряда — вон выходящее историческое событие, но даже отдельные эпизоды этой войны, отдельные битвы — это исключительные, не знающие себе подобных, навсегда [201] запечатленные в истории события. «Слава о дорилейской победе, — провозглашает Фульхерий Шартрский, — навеки разнесется (personabit perennis) с Востока на Запад».83) О степени ожесточенности одного из сражений под Антиохией Раймунд Ажильский пишет: «Этот бой продолжался от зари до вечера с такой силой, что никогда не было слыхано о [чем-либо] подобном».84) Предпоследний штурм крестоносцами Иерусалима (14 июля 1099 г.), длившийся с рассвета до ночи, вызывает восхищение этого священника, сообщающего, что «никогда, думается, не было содеяно ничего более изумительного (nusquam mirabilius aliquid gestum esse credatur)».85)

Конечно, все или почти все такого рода суждения — это тоже известный хронографический трафарет, однако в каждом случае он выражает внутренние убеждения и панегирические устремления хронистов. Прославление католическими летописцами конца XI — начала XII в. подвигов воинов, креста на Востоке образует основную канву, основную тему их повествований. Она самым непосредственным образом связана с провиденциалистским истолкованием крестоносной эпопеи. Будучи особо важным, спасительным деянием бога, начатым по его внушению, происходя при постоянном и прямом вмешательстве всевышнего, дарующего верным победы над врагами, крестовый поход, само собой, не мог рисоваться священникам и рыцарям, авторам «Иерусалимских историй» и «Историй заморских войн», иначе как великим свершением, осуществлявшимся западными народами во имя идеальных принципов, а участники и вожди похода — благородными и доблестными воинами, героически сражавшимися с неверными ради достижения высших, справедливых целей, поставленных перед своим народом господом богом. Повторяем, славословие подвигам воинства христова, воспевание героики крестовых походов, оправдание священной войны на Востоке и политики, проводившейся западными феодальными захватчиками в основанных ими государствах, — такова объективная идейно-политическая направленность католических хроник и мемуаров рассматриваемого периода, с неизбежностью вытекающая из воззрений авторов этих сочинений. Все они являются открытым или завуалированным, в одних случаях — непредумышленным, основанным на глубокой убежденности историков в правоте дела, отстаивавшегося божьими воинами, в других — искусственно, с заранее поставленными целями проводимым восхвалением крестового похода. Все хроники так или иначе проникнуты апологетической тенденцией по отношению к крестоносному предприятию и делам его участников, которые здесь всячески возвеличиваются и превозносятся. [202]

Этим определяется и изображение хронистами характера Первого крестового похода. Война за Иерусалим — религиозная, священная война. Раймунд Ажильский следующим образом формулировал такое представление, описывая ночь накануне генерального штурма Иерусалима крестоносцами, когда обе стороны наблюдали за взаимными приготовлениями к решающей схватке: «Одни, добровольцы, действовали именем бога с намерением взять город: другие, вынужденные против своей воли сопротивляться, действовали сообразно законам [вере] Магомета».86)

Поскольку поход на Восток — война ради правой веры, постольку общим для западных хронистов является и представление о его участниках как о воинах Христа (milites Christi). Таковыми они выступают — и в хрониках священников Раймунда Ажильского и Фульхерия Шартрского,87) и в хронике рыцаря Анонима,88) и в произведениях других авторов, обычно называющих ополчения крестоносцев священным воинством или воинством христовым.89)

Характерно, в частности, определение крестоносцев, которое норманн Аноним вкладывает в уста князя Боэмунда Тарентского, когда тот обращается к своим воинам с речью перед началом битвы при Дорилее: «О сеньоры и могущественнейшие воины Христа (seniores et fortissimi milites Christi!)».90) В другом случае Боэмунд, согласно Анониму, побуждая своего коннетабля Роберта побыстрее вступить в бой с турками и со всей отвагой защищать дело бога и святого гроба, призывает его действовать, как подобает храбрейшему борцу христову.91) Лотарингский каноник Альберт Аахенский также видит в участниках войны с неверными отважнейших борцов за дело Христа (fortissimi athletae Christi),92) а немецкий аббат Эккехард из Ауры — истинных учеников Христа (vere Christi discipuli).93) По Фульхерию Шартрскому, папа в клермонской речи именует их героями христовыми (Christi praecones).94) Рауль Каэнский постоянно называет крестоносцев воинами и борцами христовыми (Christi milites, athletae Christi),95) которые, сражаясь за отвоевание христианских святынь у неверных, за [203] богоугодные цели, проливали свою кровь, как он говорит, за кровь Христа.96)

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Имели место две диверсии
Отсюда исследователь выводил совпадение многих описаний в обеих хрониках см