<<<     ΛΛΛ     >>>   

для объяснения и прагматически необходимым для предсказания трактовать ее так, будто она имеет мнения и желания и является рациональной». В данном случае было бы неуместно в ответ указать, что машина «не имеет в действительности» мнений и желаний, если только мы не предполагаем — а Деннет этого не делает — что «мнение» и «желание» есть имена своеобразных сущностей, а не частей, составляющих описание того, как ведет себя система» 9. (Очень похожую историю можно рассказать о животных организмах, с тем лишь отличием, что с «позиции конструкции» в этом случае рассматривается то, каким должно быть животное, чтобы выжить.)

Книга Деннета «Внезапные озарения» изобилует диаграммами, «блок-схемами», которые-иллюстрируют то, как человек мыслит. В манере, напоминающей «Республику» Платона — это сравнение предложено им самим, — он представляет человека как общество в миниатюре. Подобно Райлу, он выдвигает доводы против теорий, постулирующих «призрака в машине», критикуя предложенное Фодором понятие «языка мысли» на том основании, что в нем предполагается некто, кто использует и считывает «внутренний» язык, и именно благодаря этому обстоятельству данное понятие, приводя к регрессу в бесконечность, не может пролить света в вопросе о том, что требуется для разумного использования языка 10. Однако он не возражает против того, чтобы образно представлять человека или любую систему как состоящую из почти людей (subpersons) — гомункулов, — постоянно несущих в себе информацию и тому подобное, но только при условии, что на последующем уровне анализа мы сможем их отбросить.

Нетрудно предугадать возражения, с которыми столкнулся Деннет; например, ему возражали, что он не учел непосредственный характер самосознания или ощущения боли, который не имеет аналога ни в какой системе искусственного интеллекта. Его ответы на возражения разнообразны и изобретательны. Я отмечу только одну их особенность. Как я уже указывал, он не связывает себя заявлением, что любое выражение, обычно используемое нами в наших психологических описаниях, что-то обозначает. Некоторые из таких выражений, утверждает он, не играют никакой роли в теоретической психологии. «В каком-то смысле, — пишет он, — я могу сказать, что не существует такой вещи, как мысль» или (добавим) боль. Он имеет в виду, что ничто не соединяет в себе те характеристики, которыми, как мы полагаем, обладает мысль или боль; стало быть, они не являются правильно сформулированными теоретическими понятиями. Говоря о мыслях, он не отрицает, что «имеются случаи, содержание которых для нас не подвержено исправлению». Не отрицает он и того, что имеются «события, которые контролируют наше поведение, и им часто могут приписывать содержание». Но ничто, утверждает он, не обладает обеими этими характеристиками. «Тем хуже для онтологического статуса подобных вещей».

Теперь вновь обратимся к Патнэму. До этого мы уже охарактеризовали

110

его как подлинный образец современного реалиста, «трезвого» философа, по выражению Джеймса. Но мы также отмечали расселовскую способность Патнэма менять свои взгляды, учась у своих современников. Антиреализм сейчас витает в воздухе, процветает некоторая «размягченность мозгов». Наука и научный стиль философствования, хотя все еще преобладают, однако вновь находят себе критиков, даже в англо-американском мире; для философов лозунгом опять стала «когерентность», а не «соответствие реальности» — так же, как лозунгом для британских идеалистов был «холизм» в противовес «логическому атомизму». Даже высказывается предположение о том, что аналитическое направление в целом было лишь временной задержкой в интеллектуальном завоевании мира Кантом и Гегелем, тогда как аналитические философы в свое время полагали, что британский идеализм был временным отходом от эмпирической традиции. В своей работе «Реализм и разум» (1976), написанной под влиянием Даммита и Гудмена, Патнэм объявляет о своем частичном переходе на сторону этих новых веяний п.

Правда, он все еще придерживается реализма, который называет «внутренним». Под этим он понимает эмпирическую теорию, призванную объяснить, почему более ранние научные теории часто выступают предельными случаями более поздних теорий, а также объяснить такие «более земные» факты, как наша способность, используя язык, часто достигать целей и получать удовлетворение. Как он все еще признает, люди в своих высказываниях могут «отражать мир» в том смысле, что они могут строить символическую репрезентацию окружающей их среды, хотя это «отражение» не следует и невозможно оценивать, сопоставляя его образы с тем, образами чего они является. Однако теперь он полностью отвергает так называемый метафизический реализм, который, по его определению, задает «модель» отношения «любой правильной теории ко всему МИРУ или к его части», предполагающую, что каждый термин теории стоит в определенном отношении к некоторому элементу МИРА. Метафизический реализм отличается от внутреннего реализма в двух отношениях: во-первых, он стремится нечто утверждать обо всех теориях сразу, тогда как внутренний реализм всегда говорит о какой-то конкретной теории, и, во-вторых, в метафизической реализации «МИР предполагается независимым от любой конкретной его репрезентации». Где-то там существует вещь в себе, ожидающая, что кто-то даст ей правильную репрезентацию, тогда как с точки зрения внутреннего реалиста нельзя выйти за рамки той или иной теории. По этой причине метафизический реализм вынужден допускать возможность того, что мы «вообще абсолютно не способны дать правильную репрезентацию МИРА».

Это имеет то более общее следствие, что теория могла бы быть, согласно всем применяемым нами критериям, совершенной, не будучи при этом истинной. Мы могли бы верифицировать ее до идеального предела — введенное Пирсом понятие идеального предела начинает приобретать боль-

111

шое значение в современной философии, — и все же она могла бы оказаться ложной. Что этого не может быть, Патнэм пытается обосновать с помощью аргумента, который строится на основе теории множеств и цель которого — доказать, что теория не может быть «идеальной» и при этом не удовлетворять критериям истинности.

Более поздняя работа Патнэма «Разум, истина и история» (1981) делает еще очевидней тот факт, что он не просто критикует определенную эпистемологию, но пытается строить философию в целом так, чтобы основой ей в такой же мере служила этика и эстетика, как и эпистемология с метафизикой. В характерной для него манере, и все же подобно Деррида, он начинает с разрушения дихотомий. Первой идет абсолютная дихотомия между объективным и субъективным. Именно из-за принятия этой дихотомии философы, утверждает он, вынуждены считать, что нет иного выбора, как либо быть реалистом, придерживаясь некоторой теории «копирования» или «соответствия» реальности, либо впасть в «культурный релятивизм», который может быть или в стиле Фейерабенда, выступающего в большинстве современных дискуссий живым воплощением reductio ad absurdum, или в стиле Куна, когда тот подвержен определенным настроениям. Метафизический реализм и культурный релятивизм — это Сцилла и Харибда; именно между ними Патнэм надеется провести свой корабль в поисках теории, которая в кантовской, как он считает, манере «соединяет в себе элементы объективного и субъективного».

Второй антитезой, которую необходимо «преодолеть», является дихотомия между фактом и ценностью. Патнэм усматривает тесную связь между фактом и рациональностью. «Если говорить приблизительно, — заявляет он, — то единственным критерием для отнесения чего-либо к фактам является его рациональная приемлемость». Используя этот критерий, мы будем считать фактами то, что обычно философы, и не только философы, называют «ценностями», противопоставляя их фактам. Ибо принятие определенных моральных или эстетических оценок может быть вполне рациональным. Поэтому имеются «ценностные факты» так же, как есть субъективно-объективные истины.

Необходимо добавить, что рациональная приемлемость не является для Патнэма абсолютным понятием. «Наши методологические принципы, — пишет он, — связаны с нашим представлением о мире, в которое входит наше представление о самих себе как части этого мира, и они изменяются со временем». Разве это заявление не подводит его на опасно близкое расстояние к тому, что он сам называет «некой фантастической смесью культурного релятивизма и структурализма, подобного тому, что развивают французские философы» и, в частности, Фуко? Следует отказаться, отвечает он, и от третьей дихотомии; нам нет нужды выбирать между понятием неизменных канонов рациональности и культурным релятивизмом. Если каноны меняются, на то есть серьезные причины. Здесь, как и в других случаях, он рассуждает в терминах обратной связи; наши открытия могут заставить нас изме-

112

нить наши каноны, а изменение наших канонов может повлиять на то, какими будут наши открытия — точно так же наши открытия могут изменить наши теории, но то, какие открытия мы делаем, может зависеть от наших теорий. (Сравните с «герменевтическим кругом».)

Еще две ложные антитезы должны быть повержены в прах. Во-первых, рациональность в науке не является высшей или низшей по сравнению с рациональностью вне науки. Каноны рациональности имеют повсеместное применение. Во-вторых, хотя не должно утверждать, что сознание просто копирует мир — этим признается возможность единственной истинной теории (точка зрения, которую Патнэм приписывает физикализму), — однако не следует также утверждать, что «сознание упорядочивает (makes up) мир». Если нам нужна метафора, то она, по его мнению, должна быть следующей: «сознание и мир совместно упорядочивают сознание и мир». Здесь он кивает в сторону Гегеля, который, однако, определенно посетовал бы, что это все еще очень по-кантиански.

Мы не можем следовать за несколько извилистым ходом рассуждений Патнэма, где он часто прибегает к аргументам, которые прежде использовал в контексте несколько иных идей, хотя его сложная теория «референции» заслуживала бы внимания. Рассмотрим лишь один момент: его попытку связать научную рациональность с человеческим процветанием. Если мы обратимся, говорит он, к теориям, которые «ученые и простые люди считают рациональным принимать», мы обнаружим, что они являются «репрезентациями мира», обладающими определенными достоинствами: они являются «инструментально эффективными, логически последовательными, исчерпывающими и функционально простыми». Почему мы считаем эти характеристики достоинствами? «Метафизический реалист» сказал бы, что таким способом мы надеемся получить теорию, которая «соответствует» миру. На это Патнэм в кантовской манере отвечает, что все это не имеет смысла, если мы имеем в виду соответствие некоторому независимому, ноуменальному миру. Единственно возможной является «подгонка» к нашему эмпирическому миру. (Его теория референции утверждает то же самое.) Но мы принимаем какой-то конкретный мир в качестве эмпирического мира, продолжает он, только потому, что он является рационально приемлемым, хотя наши представления о рациональной приемлемости могут, в свою очередь, измениться в результате принятия этого мира. Таким образом, наше оценочное понятие о том, что считать «оптимальным умозрительным интеллектом», делает возможным наше понятие эмпирического мира.

«Оптимальный» не означает здесь что-то вроде «самый умный». Венцом патнэмовской новой позиции служит положение о том, что наше понятие рациональности является «основополагающим, будучи лишь одной из частей нашего представления о человеческом процветании, нашей идеи блага». (Кому-то это напомнит Уильяма Джеймса.) Не означает ли это, что по край-

113

ней мере одно мы знаем раз и навсегда, а именно в чем состоит человеческое процветание, даже если наши суждения о том, во что нам рационально верить, будут изменяться время от времени с изменением условий процветания для людей? Вовсе нет: не существует «внеисторического множества моральных принципов, которые раз и навсегда устанавливают, в чем состоит человеческое процветание».

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В качестве полезного введения в трансформационную грамматику150 джон пассмор
Критику с позиции более старой философской психологии см

Также каменка e