<<<     ΛΛΛ     >>>   

Жака Деррида иногда называют не структуралистом, а постструктуралистом 9. В своей книге «Письмо и различие» (1967, английский перевод 1979), а впрочем, и в других работах, он критикует Фуко, Леви-Стросса, Лакана; он отвергает понятие всеобщей структурной «системы». В какой-то момент, утверждает он, любая система вынуждена выйти за рамки самой себя и в ходе этого отказаться от своей претензии на всеобщность. Однако, с определенной точки зрения, все же можно считать, что он развил структуралистские темы до их крайнего предела, а по мнению некоторых, — до абсурда.

Нет уверенности и в том, можно ли Деррида называть философом, или же он, подобно позднему Хайдеггеру и Ницше до него, является антифилософом, ибо стремится заменить философию литературной критикой. При все том, что континентальная философия—в лице Декарта, Руссо, Гуссерля, Хай-деггера — служит ему отправной точкой, его раздражает, когда его называют «континентальным философом». Пороки, к которым он привлекает внимание, являются, по его мнению, общими для франко-немецкой и англо-американской философии. И та и другая стремятся открыть нечто такое, что присутствует в абсолютном смысле, что выступает как «источник» для отсутствующего и одновременно логически предшествует ему — как, например, считается, что простое предшествует сложному. И, конечно же, мы должны

38

поверить Деррида, что поиск непосредственно присутствующей, логически предшествующей отправной точки в такой же мере был свойственен британскому эмпиризму, как и континентальному трансцендентализму.

Попытайся он построить метафизическую систему, утверждает Деррида, он неизбежно попался бы в ту же самую ловушку; это потенциально заложено в самом занятии метафизикой. По сути, он признает, что не может надеяться полностью избежать метафизики, хотя и ограничивается по большей части лишь комментариями — порой тонкими и проницательными — и не занимается системосозиданием 10. Лишь однажды Деррида дал краткое и систематичное изложение своих собственных взглядов (1968, перепечатано в «Полях философии» («Marges de la Philosophie»), 1972). Даже когда его комментарии касаются его самого, это служит для иллюстрации одного из главных его тезисов о том, что единое «я» — это миф; оно не тождественно с автором, которого он комментирует, даже если носит то же самое имя. В трудах Деррида стиль воплощает в себе содержание.

Одна общая цель проходит через все эти труды—«расшатать» наши привычные концептуальные системы и, в частности, освободить наше мышление от довлеющих над ним иерархически упорядоченных бинарных противоположностей, таких как «присутствие-отсутствие», «первичный-производный», «необходимый-возможный», «речь-письмо», «буквальный-метафорический», «серьезный-шутливый». Начиная с рассмотрения обычно считающегося «низшим» по значению члена каждой такой пары, он стремится показать, что его определяющие характеристики в равной мере применимы и к его якобы «высшей» по значению противоположности. Расшатанная таким образом в результате «деконструкции», иерархическая пара замещается всеобъемлющим «понятием» — здесь кавычки указывают на то, что это новое «понятие» вовсе не обладает той устойчивостью и определенностью, которые обычно приписываются понятиям. Однако по своей области применения это новое понятие значительно шире, чем предполагалось вначале. Так, к примеру, пара «присутствие-отсутствие» замещается неологичным и откровенно расплывчатым «differance», соединяющим в себе значение двух французских слов, которые переводятся как «различие» и «откладывание».

Рассмотрим, к примеру, знак. Его нельзя считать просто «присутствующим» не только потому, что он существует в качестве знака, как утверждал Соссюр, лишь благодаря своей связи с другими знаками, знаками, которые не присутствуют, но и потому, что его «значение» никогда полностью не представлено нам, оно вечно «откладывается». Этим Деррида не утверждает той банальной вещи, что знак имеет более одного значения и что со временем его значение может меняться. Или в этом он старается нас уверить. Намного непонятней то, что же именно он утверждает. Для него знак представляет собой «семя» — семя, которое «рассеивается»: здесь Деррида связывает этимологически в духе Хайдеггера слова «семя» (semen) и «семантика»

39

(semantics). Это ключевое понятие он разрабатывает в книге «Рассеивания» (1972, английский перевод 1982), правда, очень путано и непонятно. В одном из интервью, вошедших в «Позиции» (1972), Деррида, по сути, утверждает, что рассеивание «в конечном счете не имеет значения и не может быть оформлено в дефиницию». Но в этом оно, казалось бы, не является уникальным. Ибо Деррида, видимо, утверждает здесь, что каждый знак находится в подобном положении. Не существует ничего такого, что можно назвать, раз и навсегда или даже на какое-то конкретное время, его «значением».

Пример знаков служит иллюстрацией для более широкого принципа: «тождество-различие» везде замещается на «differance» — не только при рассмотрении тождества знака, но и самотождественности личности. Заниматься поиском чьей-либо самотождественности — значит стремиться к недостижимому. Наша «самотождественность» заключается в том, как мы дифференцируемся от других людей в рамках конкретной дифференцирующей системы, и ни в какой момент времени она не является твердо установленной, определенной; наша «природа» всегда «откладывается».

Для англо-американского философа из работ Деррида наиболее «доступными для понимания» являются те, что посвящены критике книги Дж.Л.Ос-тина «Слова-действия» * и последующей дискуссии с приверженцем Остина Джоном Серлем11. Эту дискуссию ни в коей мере не назовешь четкой и определенной. (Деррида заявляет, что ненавидит дискуссии.) Его манера аргументации, как он сам ее характеризует, неизбежно является «стратегией сложной и извилистой, запутанной и полной уловок». По сути, хотя он и не говорит этого, от нее остается ощущение, как от прикосновения электрического угря. Но, по крайней мере, то, против чего он выступает, знакомо.

Деррида одобряет Остина, когда тот признает, что не вся речь состоит из коммуникации идей, и особенно, когда тот отвергает оппозиции «истинный-ложный» и «ценности-факты». Однако он резко критикует Остина по трем причинам: во-первых, потому, что Остин считает «речь» более простой и непосредственной, нежели письмо — Деррида в качестве эпиграфа берет фразу Остина «ради простоты все же ограничимся устными высказываниями»; во-вторых, потому, что над его мышлением довлеют такие иерархически упорядоченные противоположности, как «серьезный-шутливый», «обыденный-паразитический», хотя он и отвергает оппозицию «факт-ценность»; в-третьих, потому, что он считает речевые акты видами коммуникации если не идей, то интенций.

Рассмотрим сначала иерархическое противопоставление «речь-письмо». Философская традиция, начавшаяся с «Федра» Платона, всегда отдавала

* Под таким названием вышел первый русский перевод книги Остина «How to do Things with Words» — см. Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVIII. M.: Прогресс, 1982. Новый перевод этой работы, опубликованный под названием «Как производить действия при помощи слов» (в книге Остин Дж. Избранное. М.: ДИК, Идея-Пресс, 1999. С. 11—135), несомненно, в целом является более точным, однако его название представляется нам менее удачным. — Прим. пер.

40

предпочтение речи перед письмом и предполагала, что письмо является низшей, производной формой коммуникации; это составляет, согласно Дерри-да, фундаментальное интеллектуальное заблуждение. (Леви-Стросс решительно занял бы в этом вопросе сторону Платона). «Письмо» приобретает особое значение для Деррида — настолько особое, что он спокойно заявляет о том, что письмо предшествует речи. Как он отмечает в работе «О грамматологии» (1967, английский перевод 1973), «письмо» есть все то, что рождает надпись (курсив мой —Дж.77.), где «надпись» также необходимо истолковать очень широко. Иногда он предпочитает неологизм «протописьмо» для выражения этого нового «понятия», которое замещает собой не только оппозицию «речь-письмо», но даже оппозицию «мир-письмо». (Здесь со всей силой проявляется мечта французского интеллектуала, наиболее откровенно выраженная Малларме, мечта о мире, который существует только в той мере, в какой вмещается в книгу).

Обычно предполагается — по крайней мере, так утверждает Деррида, — что, в отличие от письма, в речи говорящему «представлено» его высказывание, что, слушая себя, он понимает свои собственные намерения и что его собеседник, слушая его, также понимает это значение, постигает его намерение. (Следует напомнить, что французское «entendre» означает «иметь в виду, намереваться, понимать, знать все о».) Однако этот анализ предполагает, что говорящий имеет определенное намерение, полностью осознает его и может использовать язык таким образом, что его собеседник, слыша говорящего, обязан понять его намерение. Придерживаться подобного грайсовского взгляда — значит упускать из виду (Деррида сказал бы «подавлять») тот факт, что язык никогда не «сохраняется столь прочным», чтобы с необходимостью нести определенное значение. Способность «меток» повторно появляться в разных контекстах «не оставляет нам иного выбора, как подразумевать (говорить) нечто (уже, всегда, также) отличающееся от того, что мы подразумеваем (говорим)..., понимать иначе, чем ... и т.д.». Из-за самого факта использования мной языка становится невозможным для меня просто сказать то, что я имею в виду; сложность человеческой природы делает для меня невозможным просто иметь в виду то, что я говорю.

Заслуживает внимания еще одна последняя деталь, характерная для ответа Деррида Серлю. Он уделяет огромное внимание тому факту — «заигрывая» с ним, как кошка с мышкой, — что статья Серля сопровождается пометкой «О Джон Р.Серль, 1977». Кто-то мог бы предположить, что это «заигрывание» есть простое упражнение в полемической язвительности. Но это не так. Ибо, согласно основному учению структурализма, ни идеи, ни язык никому не принадлежат. А, по сути, более того — само понятие «владения» связано с несостоятельной теорией личности. «Структурализм», как отмечает Деррида вслед за Якобсоном, — «это конец частной собственности». Однако замечание Деррида имеет более широкий смысл: структу-

41

рализм, как он мог бы также сказать, — это конец индивидуальной личности.

На первый взгляд, Ноам Хомский не является структуралистом12. Далекий от заявлений о том, что «человек умер», он резко критикует бихевиористскую психологию, индустриальный капитализм и государственный социализм именно за их негуманность. Будучи политическим активистом, он выражает солидарность с анархическим крылом социалистического гуманизма, который структуралисты предают анафеме13. Кроме того, исходной точкой для его теории языка служит не язык как коллективный феномен, а креативность всех без исключения носителей языка, их способность высказывать и понимать предложения, с которыми они никогда прежде не имели дела. Вопреки структуралистам, он считает язык прежде всего средством выражения мыслей, а не системой социальной коммуникации, осуществляемой благодаря использованию знаков. Если они умаляют, то он подчеркивает различия между естественными языками и другими знаковыми системами.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Подобное коллективное самоопределение уже само по себе привлекательно для структуралистов
Философская логика составляют часть философии за исключением тех случаев
Не в отношении предложений о материальных объектах
167 математики философия 87
Знак имеет более одного значения