<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мифы Творения
Lukas F. Die Grundbegriue im dem Kosmogonien der alten Volker. Leipzig, 1893; Lukas F. Das В als kosmogonische Vorstellung // F. ZeiL Verein fur Volkskunde. 1894. Vol. IV. S. 227 - 243; Gunkel H. Schopfimg und Chaos in Urzeit und EndzeiL Eine religionsgescichtliche Untersuchung uber Gen. I und Ap. Joh. 12. Gottingen, 1895; Baunann H. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker. В., 1936; Numazawa F. K. Die Weltanfange in derjapanischen Mythologie. Lucerne; P., 1946.

Монографин о различных системах мифологии
Gushing F. N. Outlines of Zuni Creation Myths // Bulletin of the Bureau of Ethnolgy. Washington, 1896. Vol. ХШ; Boas F. Tsimshian Mythology // Bulletin of the Bureau of Ethnology. Washington, 1916. Vol. XXXI; Jensen A. E. Halnuwele. Frankfort a. M., 1939; Macdonell A. A. Vedic Mythology. Strasbourg, 1897; Hopkins E. W. Epic Mythology. Strasbourg, 1915; Frazer J. Myths of the Origin of Fire. L., 1930; см. также: FrazerJ. The Mythology of All Races.

396

О греческой мифологии и структуре греческих мифов
Gruppt О. Griechische Mythologie und Religionsgeschlchte. Munich, 1906. 2 vols.; Grvppe О. Geschlchte der Klassischen Mythologie und Religionsgeschichte. Leipzig, 1921; Rose H. J. A Handbook of Greek Mythology, Including its Extenoon to Rome. L., 1928; Nilsson M. P. The Mycenian Origin of Greek Mythology. Cambridge, 1932; DornsieffF. Die archaische Mythenerzahlung. В., 1933; Schuhl P. M. Essai sur la fonnation de la pensee grecque. Stuttgart, 1940; Fehr K. Die Mythen bei Pindar. Zurich, 1936; Frutiger P. Les Mythes de Platon. P., 1930; Untersteiner M. La Fisiologia del mito. Milan, 1946; Rose H. J. Modem Methods in Classical Mythology. St. Andrews, 1930; Jung C. G., Kerenyi K. Introduction to the Science of Mythology. L., 1951; Kerenyi K. Mythologie und Gnosis // EJ. 1940 - 1941. Leipzig, 1942. S. 157 - 229; Kerenyi K. Die Geburt der Helena. Zurich, 1945; Kerenyi K. Prometheus. Das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz. Zurich, 1946.

Мифы и ритуалы
Hooke S. H. (ed.) Myth and Ritual. L., 1934; Hwke S. H. The Labyrinth. L., 1935, особ.: Hooke S. H. The Myth and the Ritual Pattern. P. 213 - 233; Hocart A. N. The Life-giving Myth. L, 1952. P. 263- 281; Kluckhohn С. Myths and Rituals, a General Theory//Harvard Theological Review. 1942, Vol. XXXV. P. 45 - 79.

Мифологическое мышление
Malimwski В. Myth in Primitive Psychology. L, 1926; Preuss K. T. Der religiose Gehalt der Mythen. Tublngen, 1933; Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. L, 1938, особ. Р. 413 и ел; Leeuw G. van der. L'Homme primitif et la religion. P., 1930 - n всей работе; Levy-Bruhl L. La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous. P., 1936; Caillms R. Le Mythe et 1'homme. P., 1938; Ehnmark E. Anthropomorphism and Miracle. Uppsala, Leipzig, 1939; Leenhardt M. Do Kamo, La Personne et le mythe dans le monde melanesien. P., 1947, особ. р. 220 и ел.; Cassirer E. Die Begrifisform im mythischen Denken. Leipzig, 1922 (Studien der Bibliothek Wartburg. Vol. I); Cassirer E. Sprache und'- Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gottemamen. Leipzig, 1925 (id. Vol. VI); Coomaraswamy A. K. Angel and Titan. An Essay in Vedic Ontology // JAOS. 1935. Vol. LV. P. 373 - 419; Coomaraswamy A. K. The Darker Side of the Dawn (Smithsonian Miscellaneous Collections. Vol XCIV. N. 1). Washington, 1935; Coomaraswamy A. K. Sir Gawain and the Green Knight; Indra and Namuci // Speculum. 1944. Vol. XDC. P. 2 - 23; Coomaraswamy A. K. On the Loathly Bride // Speculum. 1945. Vol. XX. P. 391 - 404; Coomaraswamy A. K. Symplegades. Homage to George Sarton. N. Y., 1947. P. 463 — 488; Eliade M. Les Liwes populaires dans la litterature roumaine // CZ. 1939. Vol. П, published 1941. P. 63 - 75; Eliade M. Mitui Reintegrarii. Bucharest, 1942; Eliade M. Le Dieu lier et le symbolisme des noeds // RHR. July - Dec. Vol CXXXIV; Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L, 1955; Eliade M. Images et Symboles. Essais sur le symbolisme maglco-religieux. P., 1952.

Методологические вопросы
Steinthal H. Allgemeine Einleitung in die Mythologie // AFRW. 1900 Vol III P. 249 - 273, 297 - 323; Famell L. R. The Value and the Methods of Mythologie Study // Proceedings of the British Academy. 1919. Vol. DC. P. 37 - 51; Nilsson M. P. Modeme mythologische Forschung//Scientia. 1932. Vol. U; Rose J. H. Mythology and Pseudo-Mythology // FRE. 1935. Vol. XLVI. P. 9 - 36.

397

Магико-религиозные феномены редко обходятся без той или иной формы символизма, чему материал предыдущих глав дает массу подтверждений. Это не отменяет, конечно, того факта, что каждый магикорелигиозный предмет или каждое магико-религиозное событие представляют собой кратофанию, иерофанию или теофанию. Но часто мы встречаемся с промежуточными кратофаниями, иерофаниями или теофаниями, составляющими часть какой-либо магико-религиозной системы, каковая всегда есть система символическая, есть символизм. Всего один пример: мы видели, как некоторые камни стали священными либо потому, что они олицетворяют души умерших («предков»), либо потому, что через них проявляет себя священная сила или божество, либо потому, что вблизи от них произошло религиозное событие или торжественное заключение Завета. Но есть множество камней, которые приобретают магико-религиозный характер вследствие промежуточной иерофании или кратофании, другими словами, благодаря символизму, наделяющему их магической или религиозной значимостью.
Камень, на котором спал Иаков, когда ему приснилась лестница ангелов, стал священным, потому что был свидетелем иерофании. Молельни или амфалы священны, потому что находятся в Центре мира, а значит, в точке соединения трех космических зон. Ясно, что сам Центр — священная зона, и все, что его представляет или олицетворяет, тоже становится священным и может, следовательно, считаться иерофанией. В то же время не будет ошибкой сказать, что молельня или омфал есть «символ» Центра, поскольку она заключает в себе супрапространственную реальность (Центр) и помещает ее в профайлом пространстве. В этом случае «иерофанизация» осуществляется прямым обнажением символизма реальной «формой» камня («форма» в данном случае — это, конечно, то, что воспринимается магическим или религиозным опытом, а не эмпирически и рационально). Но другие магические камни — «драгоценные» или целебные — не всегда черпают свою значимость в столь прозрачном символизме. Я приведу несколько примеров, чтобы показать, как развивается, все более и более усложняясь, символизм, какого еще нет у рассмотренных нами камней.
Нефрит — драгоценный камень, игравший важную роль в древнем китайском символизме'. В сфере социального порядка он воплощал су-
' См.: Laufer В. Jade. A Study of Chinese Archaeology and Religion. Chicago, 1912. — По всей работе.

398

веренитет и власть, в медицине его считали панацеей и принимали внутрь для регенерации тела;2 думали также, что он служит пищей духам, а приверженцы дао верили, что он гарантирует бессмертие;3 отсюда важное место, которое нефрит занимал в алхимии и в погребальных верованиях и обрядах. Вот что писал алхимик Гэ-Хун: «Если у трупа в девяти естественных отверстиях есть золото и нефрит, это убережет тело от разложения»4. А в трактате «Тао Хунцзин» (V в.) разъясняется: «Если при открытии старой могилы труп вы-лядит как живой, значит, внутри тела или снаружи есть много золота и нефрита. По законам времен династии Хань особ царской крови и знать хоронили в одежде, украшенной жемчугом и коробочками из нефрита, чтобы предотвратить гниение тела». Недавние археологические изыскания подтвердили то, что поведали нам зги тексты о погребальном нефрите6.
Но нефрит обладает такой силой только потому, что воплощает космологическое начало ян и, следовательно, наделен целым рядом солярных — царственных и неразрушимых — качеств. Так как нефрит, подобно золоту, содержит ян, он становится Центром, наполненным космической энергией. Тот факт, что он находит такое широкое применение, логически следует из многосторонности самого ян. И если бы мы захотели докопаться до истории космологической формулы ян - инь, мы встретили бы еще один символизм, который объяснял использование нефрита7.
Что касается жемчуга, то историю его первобытного символизма мы можем проследить далеко вглубь времен, — этому я посвятил одно из своих исследований8. Жемчужины и раковины находили в доисторических захоронениях, их применяли в магии и медицине, приносили в дар речным и другим божествам; женщины носили их в надежде на удачу в любви и плодовитость. Одно время жемчужины и раковины повсюду считались магико-религиозными предметами; постепенно сфера их применения сужалась до колдовства и медицины*, а затем жемчуг стал иметь лишь эстетическую и экономическую ценность у представителей некоторых социальных слоев. Это снижение метафизической значимости от «космологической» до «эстетической» — само по себе любопытный феномен, к которому мы еще будем иметь случай обратиться, но сначала мы должны попытаться ответить на вопрос: почему жемчуг вообще имел какое-либо магическое, медицинское или погребальное применение? Ответ ясен: потому что он был
2LauferB.]!^de...P.296.
3 De Groat. Religious Systems of China. Leiden, 1892 - 1910. Vol. I. P. 271 - 273.
4^.вl</lгrAJade...P.299.
5 Ibid.
6 Eliade M. Notes sur Ie symbolisme aquattque. P. 141; перепечатано в: Images et Symboles. P., 1952. P. 179.
7 Karlgren В. Some Fecundlty Symbols in Ancient China. Stockholm, 1936.
8 Eliade M. Images et Symboles. Ch. IV.
9 Ibid. P. 190 и ел.

399

«рожден от воды», потому что он был «рожден от Луны», потому что он представлял начало инь, потому что он был найден в раковине, символизирующей животворящую женственность. Все служит превращению жемчужины в «космологический Центр», соединяющий в себе могущество Луны, женщины, плодовитости и рождения. Жемчужины полны порождающей силы воды, в которой они образовались; «рожденные от Луны»10, они обладают долей ее магической силы и поэтому любимы женщинами; сексуальный символизм раковин передает им мощь соответствующих сил; наконец, сходство по форме с зародышем наделяет жемчужины способностью к родовспоможению (мидия pang, «беременная жемчужиной, подобна женщине с зародышем в утробе», гласит один китайский текст"). Все качества жемчуга, которым находят применение магия, целительство, гинекология и погребальная обрядность, обусловлены тройственным символизмом этого минерала — символизмом воды. Луны и женщины.
В Индии жемчуг — панацея от всех болезней: им лечат кровотечения, желтуху, безумие, отравления, глазные болезни, туберкулез и другие недуги12. В европейской медицине он применялся в основном против меланхолии, эпилепсии и сумасшествия;13 как видим, большая часть этих болезней — «лунные» (меланхолия, эпилепсия, кровотечения и т. д.). Антитоксические свойства жемчуга не имеют иного объяснения; Луна излечивала любые отравления . Но ценность, которую жемчугу придавали на Востоке, исходит главным образом от его способности возбуждать любовь, поднимать плодовитость и оберегать, как талисман. Положенный в могилы рядом с покойниками, он объединял их с космологическими силами, содержащимися в нем самом, — Луной, водой, женщиной. Другими словами, он возвращал мертвых к жизни помещением их в сферу космического ритма, в высшей степени циклического, включающего (наподобие фаз луны) рождение, жизнь, смерть, новое рождение. Когда мертвеца покрывают жемчугом15, он вступает на «лунную» стезю; у него есть надежда вернуться в космический круговорот, потому что он наделен всем могуществом Луны, рождающей живые формы.

167. Деградация символов

Нетрудно видеть, что то, что делает жемчуг столь многозначным, есть в первую очередь структура связанного с ним символизма. Подчер-
10 AV, IV, 10. " Цит. по: Karlagen В. Some Fecundity... P. 36.
12 Ср.: Eliade M. Images et Symboles. P. 192.
13 Ibid.
14 Harsacarita, цит. по: Eliade M. Images et Symboles. P *»
15 Eliade M. Images et symboles. P. 178 и ел.

400

киваем ли мы в своем толковании сексуальный аспект этого символизма или предпочитаем выводить его смысл из доисторической ритуальной модели, одно остается неизменным в любом случае — его космологическая природа. Во всех первобытных обществах отличительные особенности и функции жемчуга неизменно сохраняют космологическую ценность. Мы не можем с точностью сказать, в какой момент доисторической эпохи жемчуг приобрел те качества, о которых я говорил. Но наверняка жемчуг не мог стать магическим камнем до того, как человек осознал космологическую природу Воды, Луны и изменений, пока он не обнаружил управляемые Луной природные ритмы. Таким образом, «истоки» символизма жемчуга не в эмпирии, а в своеобразной интуитивной теории. Только потом этот символизм стали объяснять, и он начал «жить» в разных формах, которые к сегодняшнему дню выродились в связанные с жемчугом суеверия и экономико-эстетическую ценность.
Завершим нашу историю рассмотрением некоторых магико-религиозных камней. Первым из них будет lapis lazuli, голубой камень, весьма почитавшийся в Месопотамии как священный благодаря своей космологической значимости — он символизировал звездную ночь и Бога Луны Сина. Греки заимствовали у вавилонян медицинское применение некоторых камней, считавшихся в Вавилоне целебными для женщин. Один из этих камней, «камень беременности» (''""e-ri-e), Богон определил как lithos samios (самосский камень — лат.}. (Остров Самое был одним из культовых центров Богини Юноны, которая покровительствовала роженицам. — Примеч. перев.} Диаскорида. Еще один, •''""rami, «камень любви», «плодовитости», — возможно, то же, что lithos selenites (лунный камень — лат.) Диаскорида. Такие камни черпают способность облегчать роды из своей связи с Луной. Акушерские качества яшмы, '""ashup, определяются тем, что, если ее разбить, из ее «утробы» появится несколько камней — здесь символизм прозрачен. От вавилонян вера в гинекологические свойства яшмы перешла к греко-романскому миру, сохранившему ее вплоть до средних веков. Аналогичный символизм объясняет любовь античного мира к aetites, или «орлиному камню». Плиний говорил: «Utilis est, mulicribus praegnantibus» («полезен для беременных»);16 при встряхивании этот камень производил некий шум, как будто внутри, «в утробе» его, скрывался еще один камень. Гинекологические и акушерские свойства этих камней проистекали либо из их связи с лунным началом, либо из какой-нибудь странности в их форме, указывающей на особое происхождение. Магическая сила этих камней шла от их «жизни», ибо они «живут», имеют пол, беременеют. Причем они не представляют исключения в этом плане — все другие камни и металлы тоже «живут» и имеют пол17, только их жизнь спокойнее, сек-
16 Nat. Hist XXXVI; 21,149 - 151.
17 Ср.: Eliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy. P., 1938//CZ. Vol. I. - По всему тексту.

401

суальность не так отчетливо выражена; они «растут» в лоне земли, повинуясь своему сонливому ритму; очень немногие из них «достигают зрелости» (индийцы считают, что алмаз — pakka (зрелый), а хрусталь — kaccha (незрелый))18.
На примере «змеиного камня» хорошо видно, как символизм может перемещаться с объекта на объект и изменяться. Во многих местах считалось, что драгоценные камни падают с голов змей или драконов. Отсюда представление о ядовитости алмаза и недопустимости его прикосновения к губам из-за того, что когда-то он находился в горле змеи (из Индии, где оно возникло, это верование проникло в эллинский и арабский мир)19. Представление о том, что в драгоценные камни превратились змеиные плевки, было распространено очень широко — от Китая до Англии20. В Индии полагали, что наги1' носили в горле и в голове некоторые определенные сверкающие магические камни. Заявление Плиния, что dracontia, или дракониты, — это камни, образующиеся в мозгу (cerebra) драконов2', было лишь рациональным объяснением пришедших с Востока верований. Еще отчетливей рациональность проступает у Филострата , который говорит, что глаза у некоторых драконов — это «ослепительно сверкающие» камни, обладающие магической силой; колдуны, добавляет он, совершив обряды поклонения змеям, отрезают у них головы и достают оттуда драгоценные камни2*.
Происхождение этих и многих других легенд и лежащую в их основе теорию определить не столь уж сложно: это древний миф о «чудовищах» (змеях, драконах), стерегущих Древо Жизни, или какое-либо священное место, или священное вещество, или какую-то абсолютную ценность (бессмертие, вечную юность, знание добра и зла и т. д.). Вспомним, что на страже всех символов этой .абсолютной реальности всегда стоят чудовища, позволяющие пройти только избранным. Дерево Жизни, золотые яблоки или золотое руно, любые «сокровища» (жемчуг на дне морском, золото в недрах земли и т. д.) стережет дракон, и тот, кто хочет завладеть этими символами бессмертия, должен доказать свой «героизм» или свою «мудрость» преодолением всех опасностей и напоследок убить чудовищного стража. Эта древняя мифологема дала, видоизменяясь и находя рациональные объяснения, начало всякой вере в сокровища, магические камни и драгоценности. Дерево Жизни, дерево с золотыми яблоками, золотое руно — символы состояния абсолютности (золото означало «славу», бессмертие и
18 Ср.: Eliade M. Metallurgy... P. 37.
19 См.: Laufer В. The Diamond. A Study in Chinese and Hellenistic Folklore. Chicago, 1915. P. 40, 41.
20 См.: Eliade M. Piatra sarpelui. Mesterului Manole. Bucuresd, 1939.
21 Nat. Hist. XXXVI, 10.
22 Vita Apol. Tyan. Ill, 7.

402

т. д.) — трансформировались в золотые «сокровища», спрятанные в земле и охраняемые драконами или змеями.
Метафизические эмблемы, охранявшиеся змеями, превратились в конкретные предметы, которые находили во лбах, глазах или глотках сторожей. Что прежде ценилось как знак абсолютного, позднее приобрело — в результате вырождения первоначального значения — разную для различных социальных слоев магическую, медицинскую или эстетическую ценность. Например, в Индии алмазы были символом абсолютной реальности; слово алмаз, уд/га, обозначало также молнию, знак Индры, символ нетленного3'. Неся такое сочетание идей — могущество, неподверженность порче, свойства молнии, космическое выражение мужественности, — алмаз впоследствии оставался священным в той степени, в какой он «минералогически» воплощал все эти вещи. В иной, «популярной», системе идей — абсолютная реальность, охраняемая чудищем, — алмаз ценился за свое связанное с рептилией происхождение. Это же происхождение (только на все более низком уровне) наделило алмаз его магическим и целительным свойством — защищать от укусов змеи, подобно многим другим змеиным камням (карбункулу, буре, безоару и др.). Некоторые из них действительно были извлечены в виде твердой камнеподобной массы из змеиных голов; но находили их там, только если ожидали этого. Вера в змеиные камни бытовала на огромном пространстве, но только совсем недавно и лишь в отдельных местностях на теле змей были обнаружены камневидные наросты. Очень редко змеиный камень — это в самом деле камень, извлеченный из головы змеи; громадное большинство магических и лечебных камней, независимо от наличия в их названии змеиного элемента, ассоциируется со змеями из-за связи с первоначальным мифом, который, как мы видели, может быть сведен к метафизической теме «чудовища, стерегущего символы бессмертия». Нет сомнения в том, что многие из этих легенд и поверий происходят не из самой изначальной мифологической формулы, а из порожденных ею неисчислимых побочных или «искаженных» вариантов.

168. Инфантилизация

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Находимые у источников
Он принимает знаки растительности
Крестдерево жизни прототип всех чудесных растений
176перерождение 160
152джагато нивешани 145джнанена 259дзаяган 71дзисай 59дикие охотники 148дикша 174