<<<     ΛΛΛ     >>>   

ва [со злым духом] и станет навсегда бессмертным». Казвини говорит, что в день Навруза Бог воскресит мертвых, «вернет им их души, прикажет небу пролить над ними дождь, и поэтому у людей будет обычай лить воду в этот день»27. Тесная связь понятий «сотворения водой» (водная космогония; периодические потопы, возрождающие «историческую» жизнь; дождь), рождения и воскресения подтверждается следующей фразой из Талмуда: «У Бога три ключа: от дождя, от рождения и от воскресения мертвых»28.
Навруз, персидский Новый год, — одновременно и праздник АхураМазды (отмечаемый в «день Ормазд» первого месяца), и день, когда были сотворены человек и мир . «Обновление Творения» произошло в день Навруза30. В предании, рассказанном Димашки3', царь провозглашает: «Сегодня новый день нового месяца нового года; все, что время состарило, должно быть обновлено!» Именно в этот день определяются на целый год и людские судьбы32. В ночь Навруза можно видеть бесчисленные огни и костры33, тогда же совершаются омовения и очищения водой, чтобы заручиться хорошими дождями в наступающем году34.
В период «Великого Навруза» люди высевали в чашах семь сортов зерна и «по их росту судили о будущем урожае»35. Этот обычай напоминает «жеребьевку» Нового года у вавилонян, и даже в наше время нечто подобное есть в новогодних церемониях мандеев9" и езидов10". Опять-таки потому, что Новый год — это воспроизведение Творения, двенадцать дней между Рождеством и эпифанией и сейчас рассматриваются как пророческие для двенадцати месяцев будущего года; по всей Европе крестьяне по «метеорологическим знакам» этих двенадцати дней прикидывают на каждый месяц, какими будут осадки и температура воздуха36'"'. Таким же образом гадали о дождях во время праздника Кущей37'12". Индийцы ведических времен считали двенадцать дней середины зимы образом и подобием всего года38, такое
- 27 Kazwini, цит. в: Christensen A. Le Premier homme et Ie premier roi. Uppsala, 1918 - 1934. Vol. II. P. 147.
28 Ta'anith. Ch.l; WensinckA. J. The Semitic New Year... P. 173.
29 Ср. тексты, собранные Дж. Марквартом: Afaryuart J. The Nawroz, Its History and SignlBcance //Journal of the Cama Oriental Institute. Bombay, 1937. Vol. XXXI, особенно с. 16 и ел.
30 Al-Biruni. The Chronology of Ancient Nations / Trans. Sachau. L., 1879. P. 199.
31 Christensen A. Le Premier... Vol. II. P. 149.
32 Al-Biruni. P. 201; Kazwini, цит. в: Christensen A. Le Premier... Vol. II. P. 148. ^ Al-Biruni. P. 200.
34 Ibid. P. 202, 203.
35 Ibid. P. 202.
36 Ср.: FrazerJ. The Scapegoat L., 1936. P. 315 и ел.; Dumezil G. Le Probleme des Centaures. P., 1929. P. 36 и ел.
37 WensinckA. J. The Semitic... P. 163.
38 RV. IV, 33.

368

же «сжатие» года в двенадцать дней наблюдается и в китайской традиции".

154. Воспроизведение Первотворения по особым случаям

У всего, что мы рассматривали, есть нечто общее: во всех этих случаях присутствует понятие периодической регенерации времени посредством символического воспроизведения Первотворения. Однако повторение Первотворения не привязано к одним только новогодним обрядам. Иными словами, «прежнее», «профанное», «историческое» время может быть упразднено, а «новое», «мифическое» установлено повторением Первотворения также и в моменты, далеко отстоящие по ходу года от упомянутых общинных обрядов. Так, для исландцев войти во владение чем-либо — все равно что превратить Хаос в Космос40, а в ведической Индии овладение какой-либо местностью подтверждалось воздвижением огненного алтаря, что рассматривалось как воспроизведение акта Творения. Огненный алтарь символизировал Вселенную, и установка его была равноценна сотворению Мира; когда бы ни воздвигался такой алтарь, его создатель всегда совершал архетипический акт Первотворения и «строительства» времени41.
Фиджийцы называли свою церемонию введения в должность нового вождя «сотворением мира»42. Та же идея видна, пусть и не так отчетливо, и в обрядности более развитых цивилизаций: любое возведение монарха на престол эквивалентно новому сотворению или новому рождению мира. Своим самым первым декретом по восхождении на трон китайский император вводил новый календарь и, прежде чем установить новый порядок времени, упразднял старый43. Ашшурбанипал считал себя обновителем Космоса, потому что, по его словам, «с тех пор, как боги в своем благоволении поставили меня на престол моих отцов, Рамман посылал дожди... урожай не оскудевал, зерно было в изобилии... скот приумножался чрезвычайно»44.
Предсказание, содержащееся в четвертой эклоге Вергилия, magnus ab Integra saeculorum nascitw ordo... (заново рождается величественный ряд поколений — лат.) — в некотором смысле относится к любому суверену. С каждым новым правителем, даже самым незначительным, 39 Grand M. La pensee chinoise. P. 107.
40 Van der Lieuw G. L'Homme primMf et la religion. P. 110.
41 Ср. Satapatha-Brahmana. VI, 5, I, и ел.; «Огненный алтарь — это год». Satapatha-Brahmana. X, 5, 4, 10; «Из пяти частей состоит огненный алтарь [каждая часть — свое время года], пять времен года — это целый год, а год — это Агни алтарь]». Satapatha-Brahmana. VI, 8, 1, 15.
"Hocart. Kingship. Oxford, 1927. P. 189, 190.
43 Granet M. La pensee chinoise. P. 97.
14 Цит. по: Hastings. Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. I. P. 187b.

369

начинается «новая эра». Новое правление рассматривается как возрождение истории нации, если не всей мировой истории. Было бы неверно сводить подобные патетические формулировки к тому, чем они стали с закатом монархий, — к простому самовосхвалению суверенов и лести придворных. Надежда на приход «новой эры», связанная с воцарением нового правителя, оказывается не только искренней и неподдельной, но и совершенно естественной, если принять точку зрения первобытного человека. Вообще говоря, не нужно даже нового правления, чтобы открылась новая эра: достаточно свадьбы, рождения ребенка, построения дома и тому подобных событий. Человек и Вселенная всеми и всяческими средствами все время обновляются, прошлое исчезает, ошибки и грехи отбрасываются, и ничто не может остановить этого процесса. Сколь бы ни были разнообразны его формы, все они одинаково эффективны — они зачеркивают Время, которое прошло, и упраздняют Историю путем постоянного возвращения в illud tempus45.
Фиджийцы, таким образом, повторяют первотворение не только тогда, когда приводят к власти нового вождя, но и каждый раз, когда опасаются за урожай46. Как только нарушаются природные ритмы и жизни в целом грозит опасность, фиджийцы спасаются возвращением in principium (в начало): они ждут, иначе говоря, пока вновь установится Космос, — не выправится, а именно снова родится. Аналогичен смысл всякого «начала», всего «нового», «девственного» и т. д. в народной медицине и магии («новая вода», «новый кувшин», символизм ребенка, девственницы, «непорочного» и т. п.). Мы видели (§ 149), как с помощью магии актуализируется мифическое событие, могущее придать силу снадобью и помочь излечению больного. Символизм «нового», «еще не начавшегося» также связывает во времени сегодняшнее действие и мифическое, архетипическое событие. Как и в случае заботы об урожае, надо не латать старое, а начинать заново, т. е. возвращаться в illud tempus. (Совсем необязательно колдуну, выполняющему соответствующие ритуалы, знать их теоретические основы; достаточно того, что сами ритуалы вытекают из заключенной в них теории; ср. § 3.)
Похожие идеи, не избежавшие, конечно, разного рода искажений и прибавлений, можно обнаружить в основе приемов горнодобычи и металлургии47. С другой стороны, посвятительские церемонии (типа «смерти» прежнего человека и «рождения» нового) базируются на представлении о том, что прошлое — «история» — может быть упразднено, а новое время установлено. Если водный и лунный символизм
45 См.: Eliade M. Myth of the Eternal Return. Ch. II, III.
46 Hocart. Kingship... P. 190.
47 Eliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy // CZ. P., 1938. Vol. I. По всей раб;

370

(ср. § 63) играл такую важную роль в духовной жизни архаического человека, то это только потому, что он делал ясными и понятными постоянные элиминации и восстановления «форм», периодические исчезновения с последующими новыми появлениями и вечное возвращение (в действительности — возвращение к Началу). На всех уровнях — от космологии до сотериологии — понятие возрождения связано с идеей нового времени, с верой человека в возможность в какие-то моменты достигать А бсолютного начала.

155. Полная регенерация

Эта озаренность идеей возрождения присутствует также во всех мифах и учениях о цикличном времени, о чем я говорил в «Мифе о вечном возвращении». Вера в круговорот Времени, в вечное возвращение, в периодическое исчезновение мира и человечества, за которым следует появление нового мира и нового, возрожденного человечества, — все эти верования свидетельствуют прежде всего о желании обновлять время от времени прошлое, историю и о вере в такую возможность. Цикл, о котором идет речь, — это, по сути. Великий Год — весьма распространенное понятие в греко-восточной терминологической системе. Открывает Великий Год сотворение мира, а завершает Хаос, полное слияние всех стихий. Космический цикл включает «Творение», «существование» (или «историю», изнашивание, дегенерацию) и «возвращение к Хаосу» (ekpyrosis, ragnarok, pralaya'3', гибель Атлантиды, Апокалипсис). В структурном смысле Великий Год относится к обычному году, как этот последний — к месяцу и дню. Но нас в данный момент интересует главным образом надежда на полную регенерацию времени, проглядывающая во всех мифах и верованиях, связанных с космическими циклами. Каждый цикл есть Абсолютное начало, потому что вся «история» полностью упраздняется в мгновение ока в момент возвращения к Хаосу.
Таким образом, любой архаичный человек уповает на исчезновение профанного времени, чтобы жить в сакральном. Мы видим, далее, желание и надежду возродить время в его целостности и жить в вечности, трансформировав временную последовательность в единый вечно длящийся момент. Это чаяние вечности живет как бы параллельно с ностальгией по раю, о которой мы говорили в предыдущей главе (§ 146). Желанию всегда и безо всяких условий жить в священном месте (раю) соответствует желание всегда жить в вечности, повторяя для этого архетипические действия. Воспроизведение архетипов говорит о парадоксальном стремлении человека достичь идеального (архетипа) в рамках самого человеческого существования, жить во времени, но не пожинать плодов его быстротечности, не быть лишенным возможности «обратить время вспять». Заметим, что это желание не есть установка на «духовность», отказывающая

371

земной жизни в ценности ради «духовной» отрешенности от мира. Напротив: чувство, которое можно назвать «ностальгией по вечности», доказывает, что человек жаждет вполне конкретного рая и верит в возможность иметь его здесь, на Земле, и сейчас, в данную минуту. Именно в таком смысле древние мифы и обряды, связанные со священными местами и сакральным временем, можно, похоже, генетически вывести из ностальгических воспоминаний о «земном рае» и некой «реализуемой» вечности, в достижимость которой, может быть, все еще верит человек.

БИБЛИОГРАФИЯ

Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation. L., 1938. P. 384 и ел.; Van der Leeuw G. L'Homme primittf et la religion. По всей работе; Dumezil G. Temps et Mythes // Recherches philosophiques. Vol. V. 1935 - 1936. P. 235 - 251; Router H. Die Zeit: eine religionswissenshaftliche Untersuchung. Bonn, 1941; Coomaraswamy A. Time and Eternity. Ascona, 1947.
Hubert H., Mauss M. La Representation de temps dans la religion et la magie // Melanges d'histoire des religions, 1909. P. 190 - 229; Saintyves P. Les Notions de temps et d'etemite dans la magie et la religion // RHR. 1919. Vol. LXXIX. P. 74 - 104; Nilsson M. P. Primitive Time Reckoning // Reg. Societas Humaniorum Letterarum Lundensis Acta. Vol. I. Lund, 1920; Cavaienac E. Calendariers et fetes relirieuses // RHR1925. Vol. П. P. 8 и ел.
Granet M. Danses et legendes de la Chine ancienne. P., 1928. P. 114 и ел., 230 и ел.; Levy-Bruhl L Primitives and the Supernatural. L., 1936 — по всей работе; Dangal R. Tagesanbruch und Weltenstehung // SMSR, 1938. Vol. XIV. S. 65 - 81; Lehmann F. R. Weltuntergang und Weltemeuerung im Glauben Schriftloser Volker // ZFE. 1939. VoLLXXI. S.103- 115; Soustelle J. La Pensee cosmologique des anciens Mexicains. P., 1940. P. 79 и ел.; Leenhardt M. Do Kamo. La Pereonne et Ie mythe dans Ie monde melanesien. P., 1947. P. 96 и ел.; Van der Leeuw G. Urzeit und Endzeit// EJ.
1950. Vol. XVII. S. 11 - 51; Puech H. Ch. La Gnose et Ie temps // EJ. 1951. Vol. XX. P. 57 — 113; Corbin H. Le Temps cyclique dans Ie Mazdeisme et dans 1'Ismaellsme // EJ.
1951. Vol. XX. P. 149 - 217; Ringgren H. Fatalism in Persian Epics. Uppsala, 1952. S. 9 и ел.
JeremiasA. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. 2nd ed. В., 1929. S. 239 и ел., 313 и ел.; Johnson A. J. The Role of the King in the Jerusalem Cultus // The Labyrinth. L, 1938. P. 73 - 11; Carcopino J. Virgile et le mystere de la IVe Eclogue. Revised and augmented edition. P., 1943.
Christensen A. Le Premier Homme et le premier roi dans 1'histoire legendaire des Iraniens. Uppsala, 1918- 1924. 2 vols.; Dumezil G. Le probleme des Centaures. P., 1929; Lehmann F. R., Pedersen. Der Beweis mr die Auferstehung im Koran // Der Islam. Vol. V. S. 54 - 61; Wensinck F. J. The Semitic New Yea and the Origin of Eschatology // AOA. 1923. Vol. I. P. 158 - 199; Marquart J. The Nawroz, Its History and Significance //Journal of Cama Oriental Institute. Bombay, 1937. Ns XXXI. P. 1 - 51; Schefrelowitz J. Die Zeit als Schicksalsgottheit in der indischen and iranischen Religion. Stuttgart, 1929; HertelJ. Das indogermanlsche Neujahrsopfer im Veda. Lpz., 1938.
Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L., 1955. Ch. П, Ш; Eliade M. Images et Symboles. P., 1952. Ch. II.

372

"akitu' и *zakmukr и Новом годе в Вавилоне
Pallis S. A. The Babylonian Akitu Festival. Copenhagen, 1926; Zimmern H. Zum babylonishen Neujarsfest. Pts. I, П, Berichte uber d.Verhandl d.Kgl. Sachs. Gesell. d.Wiss. Lpz., 1906 - 1918. Vol. XVni, 3; Vol. LXX, 5; Frazer J. The Scapegoat P. 355; Labat R. Le caractere religieux de la royaute assyro-babylonienne. P., 1939. P. 95; Pettazzoni R. Der babylonische Ritus des Akitu und das Gedicht der Weltschoplung // EJ. 1950. Vol. XIX. S. 703 - 730.

373

Согласно полинезийскому мифу, в начале были только первобытные воды, погруженные в космическую тьму. И вот из «безмерности пространства» раздался голос пребывавшего там Ио'", Верховного Бога, выразившего желание прервать свой покой. И тотчас явился свет. И Бог говорил: «Вы, воды Таи-Кама, разделитесь. Да возникнут небеса!» Так через посредство космогонических речей Ио возник мир. Вспомнив эти «древние и заветные формулы... древнюю и заветную космологическую мудрость (вананга), которая вызвала произрастание из бездны...», современный полинезиец Харе Хонги продолжает в словах, исполненных красноречивого косноязычия: «Так вот, друзья мои, есть три важных случая, когда эти заветные формулы используются в наших священных ритуалах. Во-первых, в ритуале оплодотворения бесплодной утробы. Во-вторых, в ритуале просвещения души и тела. И наконец, в-третьих, в ритуале, совершаемом по таким торжественным поводам, как смерть, война, крещение, пение родословных повествований и тому подобные важные дела, входившие в круг специальных обязанностей священников.
Слова, которыми Ио образовал Вселенную, — которыми, иначе сказать, она была оплодотворена и побуждена произвести мир света, — те же слова используются в ритуале оплодотворения бесплодной утробы. Слова, которыми Ио зажег свет во тьме, используются в ритуалах, предназначенных ободрить омраченное и впавшее в уныние сердце, немощную старость; осветить потаенные места и дела, вдохновить на песнесложение и многие другие деяния, помогающие противостоять отчаянию во времена поражений. Ибо всякий такой ритуал содержит слова (использованные Ио] для преодоления и рассеяния тьмы. Наконец, существует приуготовительный ритуал, посвященный последовательности образования Вселенной и истории происхождения самого человека».
Космогонический миф, таким образом, служит полинезийцам в качестве архетипической модели для всех случаев Творения, на каком бы уровне они ни имели место: биологическом, психологическом, духовном. Главная функция мифа состоит в том, чтобы задать образцы, модели для всякого ритуала и для всякого важного действия, совершаемого человеком. Что дело обстоит именно так, было показано многочисленными этнологами.

374

«У маринд-аним (Голландская Новая Гвинея), — пишет П. Вирц, — миф, собственно говоря, в той же мере лежит в основании больших празднеств, где появляются исполнители дема, как и в основании тайных культов»'. Как мы видели (§ 150), даже за пределами сферы религиозных в точном смысле слова действий мифы служат моделью для других важных занятий человека, таких как, например, навигация и рыбная ловля.
Что особенно интересно в связи с полинезийским мифом Творения, так это отмеченное выше многообразие применений этого мифа в ситуациях, которые, по крайней мере на первый взгляд, не имеют никакого отношения к религиозной жизни, — таким как акт продолжения рода, утешение отчаявшихся, стариков и больных, вдохновление сказителей и воинов и т. д. Космогония, таким образом, служит моделью везде, где встает вопрос о том, чтобы сотворить нечто; часто это нечто «живое», нечто «одушевленное» (биологического, психологического или духовного рода), как в приведенных выше случаях, но иногда речь идет о сотворении предмета очевидно «неодушевленного» — дома, лодки, государства и т. д.; вспомним космогоническую модель для строительства домов, дворцов и городов (§ 143 и далее).
Эти мифы-модели встречаются не только в «архаичных» традициях: в индийском метафизическом трактате «Брихадараньяка-упанишада» описывается ритуал, цель которого — появление на свет мальчика. Акт рождения этот ритуал преобразует в иерогамию. Человеческая пара отождествляется с космической парой. «Я — Небо, ты — Земля» (dyaur aham, prthivi tvam), — говорит муж . Зачатие становится творческим актом космических пропорций с участием целого ряда богов: «Пусть Вишну приготовит лоно, пусть Тваштар сотворит образы, пусть Праджапати вольется, пусть Дхатар даст тебе плод»3. Иерогамия Неба и Земли или Солнца и Луны часто понимается вполне буквально: ut maritus supra feminam in coitione iacet, sic coelum supra terram (как муж в соитии простирается над женой, так небо простирается над землей)4. Было бы заблуждением считать, что эта идея иерогамии свойственна лишь «архаичной ментальности»: тот же антропоморфизм используется и в весьма развитом символизме алхимии, относящемся к союзу Солнца и Луны5, и в других случаях coniunctio (союза)
' Цит. по кн.: Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et Papous. P., 1936. P. XVII.
2 Brhadaranyaka-Upanisad. VI. 4, 20.
3 Ibid. VI. 4, 21.
4 См.: Hollis. The Masai. Oxford, 1905. P. 279; Krappe A. H. Mythologie universelle. P., 1930. P. 370. № 1.
5 См., напр.: СагЬопеШ G. Sulle fonti storiche della chimica e dell' alchimia in Italia. Rome, 1925. P. 43. Fig. 49; Jung C. G. Psychology and alchemy. L., 1953. P. 317. Fig. 167.

375

между космологическими или духовными началами6. Короче говоря, иерогамия сохраняет свой космологический характер независимо от разнообразия контекстов, где она встречается, и от того, насколько антропоморфны формулы, в которых она выражается.
Миф Творения, включает он или не включает в себя иерогамию, вдобавок к такой своей важной функции, как моделирование и оправдание всей человеческой деятельности, является еще и архетипом для всего комплекса мифов и ритуальных систем. Прообразом всякой идеи обновления, нового начала, восстановления прежде бывшего, на каком бы уровне она ни появилась, можно считать идею «рождения», а прообразом последней — идею «сотворения Космоса». С аналогичными отождествлениями мы сталкиваемся при изучении ритуалов и символики по поводу возрождения растительной жизни (§ 118 и далее); всякий приход весны являет собой космогонию, всякий знак воскресения растительности равнозначен манифестации Вселенной во всей ее полноте, и вот почему, как мы видели (§ 123), с этим знаком — веткой, цветком или животным — ходят процессией от дома к дому, чтобы показать его всем. Это доказательство, что «весна пришла», не только весна природы, физическое явление, но и воскресение жизни. Ритуальные представления, происходившие под Новый год (§ 152 и далее) или с приходом весны (борьба весны и зимы, изгнание смерти, казнь зимы или смерти и т. п.; ср. § 121 и далее), — суть лишь фрагментарные и «специализированные» версии одного и того же мифа, вырастающего из мифа космогонического.
Каждый год мир создается заново. Может случиться, как было, к примеру, в Месопотамии, что Творение воспроизводится явным образом (декламацией поэмы о Творении). Но если нам и не сообщают, что речь идет о подражании Творению, следы этого явственно различимы (гашение и зажигание огней, явления умерших, состязания соперничающих сторон, инициации, браки, оргии и т. п.; ср. § 152). Эти новогодние и весенние ритуалы, разумеется, не всегда явным образом связаны с «мифом»; правильнее сказать, что они интегрированы в состав побочных мифов, где акцент сделан не на функции Творения. Но взятые в совокупности все сакральные акты, все «знаки», используемые в канун Нового года и с приходом весны — будь они в существе своем символическими или ритуальными, мифологическими или легендарными, — подчиняются единой парадигме; все они выражают с большей или меньшей отчетливостью драму Творения. В этом плане все они суть часть космогонического мифа, хотя во многих случаях речь идет не о «мифах» в точном смысле слова, а всего лишь о ритуалах или «знаках». Таким образом, «знак» наступления весны можно рассматривать как зашифрованный или «концентрированный» миф, ибо сама демонстрация знака эквивалентна провозглашению Творе-
6 См.: Jung С. С. Psychology... Р. 395. Fig. 226; Fig. 268 и т. д.

376

ния. Настоящий миф описывает архетипическое событие (в данном случае сотворение мира) словами, тогда как «знак» (в данном случае зеленая ветка или животное) воскрешает событие самим фактом своей демонстрации. Я приведу несколько примеров, проясняющих отношение между мифом в точном смысле слова и магикорелигиозными феноменами этого последнего рода, которые можно назвать «зашифрованными» или «концентрированными» мифами.

157. Космогоническое яйцо

Космогонический миф островов Общества повествует о Таароа, «предке всех богов» и Творце мира, пребывающем «от вечности в своей раковине, во тьме. Раковина была подобна яйцу, вращающемуся в бесконечном пространстве»7. Этот мотив космогонического яйца, встречаемый нами в Полинезии8, распространен также в Индии9, Индонезии10, Иране, Греции", Финикии12, Латвии, Эстонии, Финляндии13, у западноафриканских пангве14, в Центральной Америке и на западном побережье Южной Америки (согласно карте Фробениуса15). Местом зарождения этого мифа следует, по-видимому, считать Индию или Индонезию. Что для нас особенно важно, так это ритуальные и мифологические параллели космогонического яйца. В Океании, к примеру, верят, что человек рожден из яйца;16 другими словами, сотворение мира служит моделью для сотворения человека, сотворение человека воспроизводит и повторяет сотворение мира.
Кроме того, во многих местах яйцо связано с символами обновления природы и растительности; новогодние деревья, Майские деревья, деревья св. Иоанна и т. д. декорировались яйцами и яичной скорлупой17. Мы знаем, что все эти растительные и новогодние символы в известной мере резюмируют миф периодического Творения. Дерево и само по себе есть символ природы и ее неустанного обновления, и, когда к нему добавляется яйцо, оно оказывается дополнительным под-
7 Handy. Polynesian Religion. Honolulu, 1927. P. 12.
8 См.: Dixon R. В. Oceanic Mythology. Boston, 1916. P. 20.
9 Satapatha-Brahmana. XI, 1, б, 1 и ел.; Законы Many. I, 5 и т. д.
10 Numarazawa F. К.. Die Weltanfange in der japanischen Mythologie. Lucerne; P., 1946. S. 310; KrappeA. H. Le Genese... P. 397.
'' Harrison J. Prolegomena to the Study of Greek Religion. P. 627 и ел.
12 Numarazawa F. К. Die Weltanfange... S. 309.
13 Ibid. S. 310; KrappeA. H. Le Genese... P. 414.
14 Ibid. Le Genese... P. 371, n. 1.
Воспроизведенной В. Люнгманом в работе: Euphrat-Rhein. Vol. 1. S. 21. Fig. 1. 1(1 См.: Dixon R. В. Oceanic Mythology: Индонезия — P. 160 и ел., Меланезия — Р. 109, Полинезия, Микронезия - Р. 109. № 17.
17 Mannhardt W. Baumkultus. S. 244 и ел.; S. 263 и ел.; и т. д.

377

тверждением всех этих космогонических ценностей. Отсюда та роль, которую оно на Востоке играет во всех новогодних драмах. В Персии, к примеру, крашеное яйцо может служить подарком к Новому году, который и в наши дни там продолжают называть «праздником крашеных яиц»18. А крашеные яйца, которые дарят на Пасху на Балканах, суть, вероятно, пережиток аналогичного ритуала, знаменовавшего некогда приход весны. Во всех этих случаях, как и в тех, к рассмотрению которых мы подходим, ритуальная сила яйца не объяснима с помощью какой-либо эмпирической или рационалистической интерпретации яйца как семени; эта сила основана на воплощенном в яйце символе, который указывает не столько на рождение, сколько на возрождение, совершающееся в соответствии' с космогонической моделью. Иначе было бы невозможно объяснить то важное место, которое занимают яйца в праздновании Нового года и в поминовении усопших. Мы уже видели, сколь тесная связь существует между культом усопших и началом года; с наступлением Нового года, когда мир творится заново, умершие ощущают притяжение к живым и могут надеяться до некоторой степени возвратиться к жизни2*. К какому бы из этих ритуальных или мифологических примеров мы ни обратились, везде в основе лежит идея не обычного рождения, а повторения архетипического рождения Космоса, имитация космогонии. В некоторых местах Индии существует обычай во время индуистского земледельческого праздника Холи, являющегося одновременно и днем поминовения усопших, жечь костры и бросать в них две маленькие фигурки мужчины и женщины, представляющие Камадеву и Рати. Вместе с мужской фигуркой в огонь бросаются также яйцо и живая курица19. В такой форме праздник символизирует смерть и воскресение Камадевы и Рати. Яйцо подтверждает воскресение и способствует ему, причем, повторим еще раз, речь идет не о рождении, а о «возвращении», о «повторении».
Символизм такого рода мы встречаем даже в некоторых доисторических и протоисторических обществах. Глиняные яйца были обнаружены во множестве захоронений на территориях России и Швеции;20 Арне не без оснований считает их символами бессмертия3". В ритуале, относящемся к культу Осириса, используется яйцо, изготовленное из смеси самых разных составляющих (алмазной пыли, финиковой муки, ароматических веществ и др.), назначение яйца вполне уяснить пока не удается21. Статуи Диониса, найденные в беотийских захоронениях, всегда держат в одной руке яйцо22, что символизирует
18 Lossy. Muharram Mysteries. Helsinki, 1916. P. 219 и ел.; Liungman W. EuphratRhein. Vol. 1.S.20.
19 Crooks W. The Holi: A Vernal Festival of the Hindus // FRE. Vol. 25. P. 75.
20 Arne Т. J. La Swede et 1'Orient. Uppsala, 1914. P. 216.
21 Liungman W. Euphrat-Rhein. Vol. 1. S. 141 и ел.
22 Nilsson M. P. Geschichte... Vol. 1. S. 565.

378

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Изображение ее на женских статуэтках выражало единство всех этих источников жизни
Эту начальную стадию первобыт- ных верований mappe
Культуры народов индии