<<<     ΛΛΛ     >>>   

БИБЛИОГРАФИЯ

РиесЬ Н. С. Bibliographic generale // Мала, Introduction a 1'histoire des religions. 2nd ed. P., 1949. Vol. I. P. XVII - LXIII; Hastings}. Encyclopedia of religion and ethics. Edinburgh, 1908 - 1923. 13 vols; Shiele F. M„ Gunkel H„ Zschamak L. Bertholet A. и др. Die Religion in Geschichte und Gegenwart // Handworterbuch fur Theologie und ReligionswissenschafL 2nd ed. Tubingen, 1926 - 1932. 5 vols.
Общая литература, справочники и история религии вообще
Caillois R. L'homme et Ie sacre. P., 1939; Dussaud R. Introduction a 1'histoire des religions. P., 1924; Toy C. Н. Introduction to the history of religions. Oxford, 1926; Mensching G. Vergleichende ReligionswissenschafL Leipzig, 1938; Mensching G. AUgemeine Religionsgeschichte. Leipzig, 1940; James E. 0. Comparative Religion. L, 1938; Bouquet A. C. Comparative Religion. L., 1941.
La Saussaye P. D. Chantepie de. Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg-imBreisgau. 2 vols.; 4th ed. - Completely revised by A. Bertholet, E. Lehmann. Tubingen, 1924 - 1925. 2 vols. Clemen C. (in collaboration) Die Religionen der Erde. Munich, 1927; Michelitsch A. Allgemeine Religionsgeschichte. Graz, 1930; Venturi P. Tacchi (in collaboration) Storia delle religioni. 3rd ed. Turin, 1949. 2 vols.; Histoire des religions. P., 1939 - 1947. 3 vols.; Gone M., Mortier R. Histoire generale des religion». Vols. I V. P., 1944 - 1949; Konig F. и др. Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. 3 vols.
Сравнительный метод и исторический метод
Jordan L. Н. Comparative Religion, its Genesis and Growth. Edinburgh, 1905; Boulaye de la, Pinard Н. L'Etude comparee des religions. P., 1922. 2 vols. 3rd ed., revised and corrected. P., 1929; Pettazzoni R. Svolgimento e carattere della storia delle religioni. Bari, 1924; Schmidt W. Handbuch der vergleichende Religionsgeschichte. Ursprung und Wesen der Religion. Munster-in-Westfalen, 1930; Koppers W. Le principe historique et la science comparee des religions // Melanges F. CumonL Brussels, 1936. P. 765 - 784; Martino E. de. Naturalismo e storicismo nell' etnologia. Bari, 1942; Widengren G. Evolutionism and the Problem of the Oricin of Religion // ES. Stockholm, 1945. Vol. X. P. 57 - 96; Kluckhohn C. Some reflections on the method and theory of Kulturkreislehrz // AA. 1936, № XXXVIu. P. 157 - 196; Hoppers W. Der historische Gedanke in Ethnologic und Religionswissenschaft // Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. Vol. I. S. 75 - 109.

Палеоэтнология, этнология и история религий

Mainage Т. Les religions de la prehistoire. P., 1921; Luyuet G. H. The Art and Religion of Fossil Man. New Haven, 1930; Clemen C. Urgeschichtllche Religion, Die Religion der Stein-, Bronze- und Eisenzeit, I - II. Bonn, 1932 - 1933; Meuli К. Griechische pferbrauche // Phyllobolia fur Peter von der Muhl. Basle, 1946. S. 185 - 288, особо S. 237 и ел.; Lavioza-Zambotti P. Origini e difiusione della civllta. Milan, 1947; Blanc A. C. II sacro presso i primiOvi. Rome, 1945; Hoppers W. Unnensch und Urreligion. — Dessauer F. Wissen und Bekenntnis. 2nd ed. Olten, 1946. S. 25 - 149; Der historischer Gedanke in Ethnologie und Prahistorie // Kultur und Sprache (WBKL. 1952. IX. S. 11 65), значительно расширенный вариант этой работы в переводе на английский опубликован в кн.: Primitive Man and His World Picture. L., 1952.
Lowie R. H. Primitive Religion. N. Y., 1924; Radin P. Primitive Religion, Its Nature and Origin. L, 1938; Goldenwfiser A. Early Civilisation. N. Y., 1922; Goldenweiser A. Anthropology. L., 1935; Schmidt W. The Culture Historical Method of Ethnology. N. Y., 1929; Schmidt W. Untersuchungen zur Methode der Ethnologie: I // APS. 1940 - 1941. Vols. XXXV - XXXVI. S. 898 - 965; Martino E. de. Percessione extrasensoriale e magismo etnologico//SMSR. 1942. Vol. XVIU. P. 1 - 19; 1943- 1946. Vols. XIXXX. P. 31 - 84; Martino E. de. П Mondo magico. Turin, 1948; Mavss M. Manuel d'ethnographie. P., 1947, особо Р. 164 и ел.
Феноменология и социология религии
Otto R. The Idea of the Holy. L, 1950; Otto A Aufcatze das Numinose betreflend. Gotha, 1923; Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. L, 1938; Leeuw G. van der. L'homme primitifet la religion. P., 1940; Hirschmann E. Phanomenologie der Religion. Wurzbuig-Anmuhle, 1940, Levy-Bruhl L. How Natives Think. L, 1926; Levy-Bruhl Primitive Mentality. L, 1923; Levy-Bruhl L. Primitives and the Supernatural. L, 1936; LevyBluhl L. La mythologie primitive. P., 1935; Levy-Bruhl L. L'experience mystique et les symboles chez les primitives. P., 1938; о творчестве Леви-Брюля см.: Leeuw G. van der. La structure de la mentalite primitive. P., 1932; Caillet E. Mysticisme et la mentalite mystique. P., 1938; Lervy 0. La raison primitive. Essai de la refutation de la theorie du prelogisme. P., 1926; Martino E. de. Naturalismo e storicismo nell' etnologia. Ban, 1942. P. 17 - 75.
Dwkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. L., 1915; Hubert H., Mauss M. Melanges d'histoire des religions. P., 1909; Weber. M. Gesarnmelte Aufsatze zur Religionssoziologie. 3 vols. 2nd ed. Tflbingen, 1922 - 1924; Hasenfuss J. Die modeme Religionssoziologie und ihre Bedeutung fur die religiose Problematik. Paderbom, 1937; Gursitch G. Essals de sociologie. P., 1938, особо Р. 176 и ел.; Wach J. Sociology f Religion. Chicago, 1944; Mensching G. Sociologie der Religion. Bonn, 1947; James E. 0. The Social Function of Religion. L., 1940.
О ценности индивида в отсталых обществах см.: Vierkandt A. Fuhrende Individuen bei den Naturvolkem//ZFS. 1908. Vol. XI. S. 1 - 28; Beck. Das Individuum bei den Australiem. Leipzig, 1925; Hoppers W. Individualforschung unter d. Primitiven im besonderen unter d. Yamana auf Feuerland // Festschrift W. Schmidt. Modling, 1928. S. 349 - 365; Lewie R. H. Individual Differences and Primitive Culture // Festschrift W. SchmidL S. 495 - 500; Wach J. Sociology of Religion. P. 31 и ел.; Leenhardt M. D Kamo. La personne et Ie myth dans Ie monde melanesien. P., 1947.
Табу, мана, магия и религия

(табу в экономике и торговле — S. 169 и ел.; юридические символы — S. 192 и ел.; распространение слова many в Океании и Индонезии — S. 301 и ел.; сравнительное исследование - S. 312 и ел.); Handy E. S. Polynesian Religion // ВМВ. Honolulu, 1927. Ne XXXIV. P. 43 и ел., 155 и ел. и в других местах; Webster H. Taboo. A Sociological Study. Stanford, California, 1942 (природа табу — Р. 1—48; табуирование умерших - Р. 166 - 229; сакральные лица - Р. 261 - 279; сакральные предметы Р. 280 - 310); Radcliffe-Brown A. R. Tabu. Cambridge, 1940; Steiner F. Taboo. N. Y., 1956.
Hocart H. L Mana // MN. 1915. № XTV. P. 99 и ел.; Lehmann F. R. Mana. Eine begriffgeschichdiche Untersuchung auf ethnologische Grundlage. Leipzig, 1915. 2nd ed. — 1922; RohrJ. Das Wesen des Mana // APS. 1919 - 1924. Vols. XIV - XV. S. 97 - 124; Thumwald R. Neue Forschungen zun Mana-Begriff// AFRW. 1929. S. 93 - 112; Lehmann F. R. Die gegenwartige Lage der Mana-Forschung // Kultur und Rasse, Ott Reche zum 60. Geburtstag. Munich, 1939. S. 379 и ел.
Hogbin H. I. Mana//OA. 1936. Vol. VI. P. 241 - 274; CapellA. The Word «Mana». A Linguistic Study // OA. 1938. Vol. IX. P. 89 - 96; Firth R. The Analysis of Mana: an Empirical Approach//JPS. 1940. Vol. XUX. P. 483 - 510; ср.: Williamson R. W. Essays n Polynesian Ethnology. Cambridge, 1939. P. 264 — 265: «Верования и обычаи, связанные со полинезийскими словами мана я many, столь разнообразны, что если бы мы попытались сформулировать дефиниции, которые были бы приложимы к ним ко всем, такие формулировки носили бы столь общий характер, что их можно было бы применить к любой человеческой культуре».
Heuritt J. N. В. Orenda and a Definition of Religion // AA. 1892. Новые серии. Р. 33 - 46; Radin P. Religion of the North American Indians //JAF. 1914. Vol. XXVII. P. 335 - 373; Marrett R. R. Preanimistic Religion // FRE. 1900. Vol. DC. P. 162 - 182; Marrett R. R. Threshold of Religion. L., 1909. 2nd ed. - 1914; Abbott J. The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief. L., 1932.
О брахмане, хамингья, хосия, империуме и т. д.: Arbman E. Seele und Mana // AFRW. 1931. Vol. XXIX; Gronbech V. The Culture of the Teutons. Copenhagen; L., 1931. Vol. I. P. 127 и ел., 248 и ел.; Widengren G. Evolutionism... // ES. Stockholm, 1945. Vol. X; Batke W. Das Heilige im Germanischen. Tubingen, 1942; Wagenwoort H. Roman Dynamism. Oxford, 1947; Van der Valk H. Zum Worte oolos // ME. 1942. S. 113— 140; Jeanmaire H. Le substantif Hosia et sa signification comme terme technique dans le vocabulaire religieux // REG. 1945. Vol. LVIII. P. 66 - 89.

Когда-то, еще в то время, когда изучение истории религий находилось в зачаточном состоянии, полагали, что поклонение Солнцу — явление, свойственное всему человечеству. Первые исследования по сравнительной мифологии раскрыли его следы практически везде. Однако в 1870 г. Бастиан'', весьма авторитетный этнолог, пришел к выводу, что при строгом подходе поклонение Солнцу можно обнаружить лишь в немногих регионах Земли. А спустя полвека сэр Джеймс Фрэзер, обратившись к этой проблеме в связи со своими кропотливыми исследованиями в области поклонения Природе, подметил отсутствие каких-либо точек соприкосновения между различными солярными элементами, встречающимися в Африке, Австралии, Меланезии, Полинезии и Микронезии'. То же самое характерно и для обеих Америк. Фактически только в Египте, Азии и первобытной Европе то, что мы называем поклонением Солнцу, стало настолько распространенным, что по временам возвышалось (как, например, в Египте) до господствующего положения.
Учитывая, что по ту сторону Атлантического океана солярная религия была развита лишь в Перу и Мексике, т. e. лишь у двух «цивилизованных» народов Америки, единственных, которые достигли определенного уровня реальной политической организованности, — принимая это во внимание, нельзя не разглядеть некоторую связь между преобладанием культа Солнца и тем, что мы бы назвали «исторической» судьбой. Можно сказать, что там, где благодаря владыкам, героям или империям «история находится на марше», Солнце главенствует. С целью объяснения этого параллелизма между поклонением Солнцу и историческим распространением цивилизации было выдвинуто множество гипотез, порой откровенно фантастических. Кое-кто говорил даже о «детях Солнца», которые постоянно кочуют по Земле, сея одновременно культ Солнца и основные принципы цивилизации2*. Мы не будем, как и раньше, затрагивать проблему «истории»; заметим лишь, что если небесные фигуры встречаются практически по всему миру, то божественные солнечные фигуры обнаруживаются сравнительно редко.
Чуть ниже мы вернемся к этим фигурам; однако прежде всего мы должны избежать одного ошибочного взгляда, который может легко
' FraxerJ. The Worship of Nature. L., 1926. P. 441.

128

трансформироваться в ошибочную методологию. С одной стороны, необходимо помнить, что солярные божественные фигуры (боги, герои и т. д.) исчерпывают иерофании Солнца не в большей степени, чем какие-либо другие фигуры исчерпывают иерофании, частью которых являются. С другой стороны, мы должны понять, что, в отличие от иных природных иерофании, таких как Луна или Вода, — сакральная значимость Солнца не всегда ясна современному западному складу ума. Уточним: то, что понятно, а следовательно, легко схватывается в любой солнечной иерофании, — это, как правило, лишь ее выхолощенные остатки после длительного процесса рационального объяснения, доходящие до нас через язык, обычаи и культуру. Солнце превратилось в общее место смутных представлений о религиозном опыте, а солярный символизм сводится в основном к ряду жестов и фраз, лишенных важного жизненного содержания.
В наши планы не входит объяснение тех изменений, которые трансформировали исходную структуру солнечной иерофании в представлении современного человека; следовательно, мы не собираемся проводить анализ того, как изменились за последние несколько веков — в результате открытия важных астрономических и биологических функций Солнца — отношение к нему человека, те связи, которые человек устанавливает с Солнцем через собственный непосредственный опыт, и сама природа солярного символизма. Приведем лишь один пример: интеллектуальная деятельность еще со времен Аристотеля была по возможности направлена на то, чтобы притупить наше восприятие тотальности солнечных иерофании. То, что произошло с культом Луны, доказывает, что эти новые интеллектуальные ориентиры не обязательно препятствуют самому опыту, связанному с иерофанией. Действительно, никто не станет утверждать, что человек Нового времени ipso facto (в силу самого факта) невосприимчив к лунным иерофаниям. Напротив, мы так же четко, как и первобытные люди, видим, как сочетаются между собой символы, мифы и ритуалы, связанные с Луной. Возможно, тот факт, что менталитеты «первобытного» и «современного» человека столь схожим образом воспринимают сакральную значимость Луны, связан с сохранением, даже в предельно рационалистичном уме, того, что называется «ночной сферой разума». Луна, таким образом, воздействует на тот пласт человеческого сознания, который не затрагивается даже самым въедливым рационализмом3*.
Верно, что в «дневной сфере разума» доминирует солярный символизм; притом, как правило, такой, который, хотя и не всегда конструируется искусственно, часто представляет собой результат цепочки рассуждений. Это не означает, что любой рациональный элемент в иерофаниях Солнца обязательно является поздним, искусственным наслоением. Как мы видели выше, разум играет важную роль даже в наиболее примитивных иерофаниях, а религиозный опыт не является

129

априорно несовместимым с тем, что доступно пониманию. Что действительно есть позднее и абсолютно искусственное наслоение — так это эксклюзивное превосходство разума. Ведь религиозная жизнь, которую можно вкратце определить как опыт, связанный с кратофаниями, иерофаниями и теофаниями, влияет на жизнь человека в целом, и было бы неестественным пытаться поделить эту целостность на отдельные области и даже создать их иерархию. Убедительное доказательство этого — первобытные солнечные иерофании. Как мы увидим, они демонстрируют определенное восприятие реальности как единого целого, равно как и последовательную, доступную пониманию структуру сакрального. Однако это понимание ни в коем случае нельзя свести к ряду «очевидных истин» или к какого-либо рода опыту, не связанному с иерофаниями. Приведем пример: связи между Солнцем и темнотой, или между Солнцем и умершими, или же специфически индийский бином «Змей-Солнце»4" основаны на восприятии жизни и реальности как единого целого и никогда не станут понятны с чисто рациональной точки зрения"''.

37. «Соляризация» верховных существ

В предыдущей главе (§17) мы рассмотрели тенденцию к удалению верховных небесных существ с переднего плана религиозной жизни и замене их на магическо-религиозные силы или на более активные, более полезные и, как правило, более близкие к «жизни» божественные фигуры. На самом деле пассивность, подмеченная нами в верховных существах, — это, как показано в ее анализе, всего лишь их явное безразличие ко всем нетривиальным превратностям человеческой судьбы. Нуждаясь в защите (против вражеской силы, заклятий и проч.) и в реальной помощи (ибо ему требуется для поддержания жизни уверенность в помощи магии плодородия и т. д.), человек чаще обращается к другим религиозным «формам» и постепенно начинает все более и более зависеть от предков, культурных героев, Великих богинь, магическо-религиозных сил (таких, как мана), космических центров плодородия (Луна, Воды, Растительность и т. д.). В результате по всему индо-средиземноморскому ареалу мы наблюдаем, как верховная небесная фигура заменяется на бога небесных явлений и богаоплодотворителя, супруга (иногда просто прислужника или подчиненного) Великой Матери-Земли (или Луны, или Растительной жизни), иногда — на Отца — бога растительности.
Этот переход от «Творца» к «оплодотворителю», это перетекание всемогущества, трансцендентности и бесстрастия Неба в динамизм, энергию и драматизм новых атмосферных, оплодотворяющих, вегетативных фигур весьма многозначителен. Он четко показывает, что один из главных факторов принижения бога в глазах человека, более всего очевидный в аграрных обществах, — это все возрастающее

130

значение жизненных ценностей и жизни как таковой в менталитете человека практики. Беря исключительно индо-средиземноморский ареал, можно сделать небезынтересное наблюдение, что в верховных богах Месопотамии часто сочетались прерогативы как оплодотворителей, так и богов Солнца. Наиболее известный пример такого бога — Мардук2. Однако это характерно и для других богов того же типа, т. е. для тех, которые находятся в процессе принятия на себя верховной власти. Можно даже сказать, что эти боги растительности также обладают солярными атрибутами, постольку поскольку мистика и мифы о верховном владычестве содержат растительные элементы3.
Сочетание элементов Солнца и растительности убедительно объясняется тем, что к функциям Верховного владыки прибавляют функцию хранения и распределения «жизни» как на космическом, так и на социальном уровне. Таким образом, процесс постепенного превращения небесных божеств в божества солнечные — это такой же процесс, как и превращение их, в других условиях, в богов атмосферы и плодородия. Так, хеттский Бог Неба уже в самый ранний период своего существования испытывал сильнейшую тенденцию к превращению в Бога Солнца4 и тяготел к космическому и биологическому верховному владычеству, т. е. обладал чертами бога растительности, позволившими ему вклиниться в образ Бога-Царя-Древа Жизни5.
В любом случае подобные процессы происходили и раньше и чаще, чем об этом свидетельствуют данные по Ближнему Востоку, где, как следует помнить, превалировала мистика верховного владычества. Уже на самых ранних стадиях развития в первобытных культурах начинается передача атрибутов бога Неба богу Солнца, равно как и слияние с богом Солнца Верховного существа. Радуга, столь часто принимаемая за небесную эпифанию (§ 14), ассоциируется с Солнцем и, как, например, у огнеземельцев, становится «братом Солнца»6. Еще чаще можно обнаружить родство между Верховным богом Неба и богом Солнца. У пигмеев семангов, огнеземельцев и бушменов Солнце — это «глаз» Верховного бога7. В ведийской Индии и других местах также происходило нечто подобное (см. об этом ниже). У племен вирадьюри и камиларои, живущих в Юго-Западной Австралии, Солнце считают самим Грогорагалли (сыном Творца, божественной фигурой, благоволящей к человечеству);® однако (несомненно, под влиянием
2 См.: Frankfort H. Gods and Myths on Sargonid Seal». Irak, 1934. Vol. 1. P. 6.
3 См.: Engnell I. Studies in Divine Kingship in the Middle East. Uppsala, 1943. P. 21 и ел., 54 и ел.
4 См.: GStzeA. Kleinasien. Leipzig, 1933. S. 136.
5 См.: Engnell I. Studies... P. 61.
6 Schmidt W. Der Uraprung... Vol. 2. S. 938.
7 Ibid. Vol. 3. S. 1087.
8 Ibid. S. 841.

131

матриархата) Луна считается вторым сыном Верховного существа9. Самодийцы считают Солнце и Луну глазами Нума (т. е. неба); Солнце — это добрый глаз. Луна — злой глаз10. Юраки, населяющие тундру вокруг Обдорска (Салехарда), при первом появлении Солнца зимой устраивают большой праздник, однако жертвы на нем приносятся Нуму; это показывает, что изначально эта церемония была связана с небом. Лесные юраки считают Солнце, Луну и «громовую птицу» символами Нума; дерево, на котором вывешиваются приносимые в жертву головы животных, называется «деревом Солнца», хотя первоначально это жертвоприношение совершалось в честь Нума". У чукчей Солнце заняло место Верховного божества; главные жертвы приносятся добрым духам, прежде всего солнечному свету. Согласно Гахсу, поклонение Солнцу по всей Северной Азии распространилось стараниями тех же чукчей и юкагиров.

38. Африка и Индонезия

Превращение Верховного небесного существа в бога Солнца12 — явление, широко распространенное в Африке. Целый ряд африканских племен зовут Солнцем свое Верховное существо . Иногда, например у племени мунши, Солнце считается сыном Верховного существа Авондо, а Луна — его дочерью14. Однако баротсе считают Солнце «местом обитания» Бога Неба Ньямбе, а Луну — его женой15. В других местах бог Неба ассимилируется с Солнцем, просто-напросто сращивается с ним; так, у племени луо Бог Ньямбе — это и есть Солнце16, а у кавирондо Солнце замещает собой Верховное существо17. Каффа до сих пор называют свое Верховное существо Або, что значит одновременно «Отец» и «Солнце», и видят в Солнце его воплощение. Однако, 9 Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 844.
10 Lehtisalo Т. Entwurf einer Mythologie derJurak-Samoyeden. Helsinki, 1927. P. 16
H CA.
" GahsA. Kopf- Schaedel- und Langknochenopfer... //Festschrift W. Schmidt. Modling. 1928. S. 40.
«Соляризация» часто воздействует непосредственно на структуру Верховного существа как такового, а не как на бога Неба. Но поскольку мы еще не рассматривали божественные «формы», здесь следовало бы скорее подчеркнуть процесс соляризации небесных фигур. Это, конечно, ни в коем случае не означает, что эти, и только зги, фигуры представляют собой самые ранние персонифицированные божественные формы в истории или что Верховное существо не способно непосредственно трансформироваться в бога Солнца и обязательно должно en route (попутно) пройти через стадию Верховного небесного существа.
13 FrazerJ. Worship... P. 315, § 1, 2.
14 Ibid. P. 124.
15 Ibid. P. 170.
16 Ibid. P. 173.
17 Ibid. P. 279.

132

согласно Ф.-Х. Биберу18 (одному из известных специалистов в этой области), такая «соляризация» есть не более чем плод позднейшего развития; первоначально же Або был Богом Света или Богом Неба.
Любопытно заметить, что, хотя Верховный бог Африки и превратился в бога Солнца, он все равно перестал играть важную роль в религиозной жизни. У различных бантуских племен Восточной Африки, в частности у килиманджарского племени вачагга, Верховное существо зовут Рува (что значит «Солнце»); оно действительно живет на Солнце, однако до сих пор сохранило некоторые черты, связанные с Небом, включая пассивность, столь типичную для богов Неба; поэтому Руву почитают ничуть не в большей степени, чем этих богов; ему приносят жертвы и возносят молитвы лишь в случае крайней необходимости19.
Такую же субституцию можно обнаружить и в Индонезии. Пуэмпалабуру, Бог Солнца у племени тораджи, постепенно вытесняет Бога Неба Илаи и продолжает его работу по сотворению мира2". Это повышение Бога Солнца в ранг демиурга почти совпадает с соответствующим явлением в Америке, у племени тлинкит, где демиург в образе ворона идентифицируется с Солнцем и получает от Верховного Небесного Бога, чьим слугой или сыном является, поручение продолжить и завершить начатый этим Богом процесс Творения21. Этот элемент динамики и организации, который появляется у солнечного божества, на другом уровне соответствует элементу плодородия у богов атмосферы (§ 26). Однако бог Солнца обладает не большей творческой силой, чем они; подобно им, он подчиняется Творцу и лишь владеет «мандатом» последнего на завершение процесса Творения. Тем не менее солярный демиург получил то, что не досталось большинству богов Солнца, которые заменили Верховное существо или слились с ним: больший вес в религиозной жизни и мифологии. Достаточно лишь напомнить о ключевой позиции, занимаемой Вороном в североамериканской мифологии, и Орлом (субститутом или символом Солнца) в северной и североазиатской мифологии6 .

39. Соляризация у мунда

Самый наглядный пример превращения Верховного существа в Бога Солнца обнаруживается у коларских племен Индии. Бенгальские мунда ставят Солнце — Синг-Бонгу — во главе пантеона. Это весьма снисходительный Бог, он не вмешивается в людские дела, но тем не менее он также имеет свой культ. Ему приносят в жертву белых козлов или белых петухов, а в августе, когда собирают урожай риса, ему
18 Kaffa. Munster, 1923. Vol. 2. P. 387 и ел.
19 Pettazzmi R. Dio. P. 223 и ел. 2" Ibid. P. 130 и ел. 21 Ibid. P. 2C6.

133

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Николай 381кумарасвами 146

Подмеченная нами в верховных существах