<<<     ΛΛΛ     >>>   

Его крайне уклончивые рассуждения — он обучался актерскому мастерству и любит надевать маски, если это в интересах разыгрываемой драмы — можно приблизительно суммировать в виде двух тезисов. Согласно первому, всякий раз, когда кто-то пытается рассматривать какую-либо процедуру в качестве метода, принятие которого необходимо для прогресса науки —даже процедуру «все сойдет» ('anything goes'), связываемую с его, Фейерабенда, именем, — всегда можно указать обстоятельства, при которых принятие этого метода не является наилучшим выбором. «...[Н]е существует правила — сколь бы правдоподобным и эпистемологически обоснованным оно ни казалось, — заявляет он в работе «Против методологического принуждения», — которое в то или иное время не было бы нарушено», и это происходит не из-за недостаточного знания или невнимательности, а потому что такие нарушения «абсолютно необходимы для развития знания». Поэтому в какие-то периоды времени «вполне допустимо вводить, разрабатывать и защищать гипотезы ad hoc, гипотезы, противоречащие хорошо обоснованным и общепризнанным экспериментальным результатам» * и т.д. — здесь ссылка на попперовские тезисы очевидна. Лакатос, полагает Фейерабенд, по сути, пришел к такому же выводу, хотя он не вполне готов это признать. Ибо Лакатос не привел серьезных формальных оснований для перехода от одной исследовательской программы к другой. То, что представляется вырождающейся программой, как он признает, на деле может оказаться прогрессивной программой. Поскольку Лакатос полагает, что предоставляющие субсидии учреждения, редакции и им подобные органы имеют право пренебрегать вырождающимися программами, благоразумие, безусловно, может диктовать ученому серьезные основания для перехода в другую программу. По мнению же Фейерабенда, это не может считаться рациональным.

* Фейрабенд П. Против методологического принуждения // В кн.: Избранные труды по методологии науки. М., Прогресс, 1986. С. 153-154.

119

У Фейерабенда есть еще более глубокие основания для несогласия с Ла-катосом, и именно в этом пункте Фейерабенд наиболее резко отделяет себя от респектабельных философов науки. Лакатос, утверждает он, просто исходит из предположения о том, что наука есть наилучший путь к пониманию мира и его управлению. Фейерабенд же считает, что наука стала неким «истеблишментом». Ни один «демократический релятивист» не может принять той точки зрения, что какая-то конкретная традиция, будь то научная или любая другая, имеет такой авторитет и в такой степени, как это старается приписать себе наука. По его словам, его главная задача состоит в том, чтобы устранить препятствия, которые интеллектуалы и ученые «создают для традиций, отличных от их собственной»; так — сошлемся здесь на его излюбленный пример — «научная медицина» ставит препятствия на пути «альтернативной медицины». Поппер, признает он, также утверждал, что не существует такой вещи, как научный метод. Но у него и его последователей то, что в лучшем случае является набором советов, которые иногда полезно учитывать, превращается в закосневший набор необходимых условий «рациональности». Фейерабенд приходит к мысли, что витгенштейновская «языковая игра» в целом позволяет больше объяснить, нежели учение о предположениях и опровержениях, которое, как и первая, применимо к широкому кругу традиций с присущими им методами разрешения проблем. Что касается философии науки в целом, то «почти каждый журнал по философии науки имеет дело с проблемами, которые не представляют интереса ни для кого, кроме небольшой компании страдающих аутизмом индивидов». От Фейерабенда иногда отмахиваются как от шута-шарлатана. Однако, когда он надевает маску шута, это всегда в целях раскрытия того, что он считает трагедией.

Еще одним философом науки, интересующимся историей, является Мэри Хессе, на которую часто ссылаются социологи науки. Своей книгой «Структура научного вывода» (1974) она вносит вклад в спор по поводу связи между предложениями наблюдения и надежностью гипотез, предлагая способ, благодаря которому множество недостоверных по отдельности предложений наблюдения вместе могут придавать гипотезе надежность. Однако в ее исторических работах подчеркивается важность аналогии, метафоры и воображения для развития науки, хотя ни один их этих приемов несводим к какому-либо методу. В статьях, собранных в сборнике под названием «Революции и реконструкции в философии науки» (1980), она говорит о связи ее идей с «исторически ориентированными» работами Куна, Фейерабенда и Тулмина, а также с эпистемологией Куайна и еще раньше Дюгема, который стал центральной фигурой в современной философии науки 15. Кроме того, ей есть что сказать (и немало) о Хабермасе и герменевтике Гадамера — так же, как Патнэм часто ссылается, не всегда, правда, с должной учтивостью, на Фуко, Апеля и Аль-тюссера. Это не удивительно: критика сциентизма давно стала особенностью континентальной философии.

120

Поражает степень сходства между Патнэмом и Хессе — не прогладывается ли в этом дух времени? — при том, что Патнэм не упоминает Хессе, а у нее есть ссылки только на его более ранний реализм. И тот и другая резко критикуют наивный реализм, представление об универсальном научном языке (физикализм в частности) и корреспондентную теорию истины. Хессе особое значение придает дюгемовско-куайновскому понятию «неполной детерминированности теории эмпирическими данными», тому факту, что всегда имеется «неопределенное количество теорий, которые более чем удовлетворительно соответствуют фактам наблюдения». По сути, Куайн, этот непоколебимый защитник науки, служит сегодня своего рода арсеналом средств для тех, кто желает либо открыто нападать на науку, либо хотя бы подрезать ей крылья — немного это напоминает то, как в XVI и XVII вв. доводы искренних защитников христианского учения порой с энтузиазмом подхватывались его критиками, когда эти доводы принимали форму утверждения о том, что христианское учение основывается на вере, а не на рациональном доказательстве. И критику Поппером индукции, и учение Куайна о неопределенности перевода использовали для демонстрации того, что, с позиции рациональности или истины, научные теории не находятся в более надежном положении по сравнению с любым другим творением воображения. Их протесты против такого истолкования отметались в сторону как новая форма фидеизма, в котором вместо Бога фигурирует наука.

Защитники науки, как правило, отвечают, что научные теории имеют особые преимущества перед своими соперниками. Хессе приписывает таким защитникам признание «принципа конвергенции», который гласит, что «аккумулирующиеся данные при условии их согласованности в конечном счете сводятся в истинную теорию». Это не работает, утверждает она, по двум причинам. Первая причина, которой придают большое значение современные социологи знания, состоит в том, что при описании данных в предложениях наблюдения должны использоваться классифицирующие описательные предикаты. А «естественные виды», на которые ссылаются в такого рода описаниях, никоим образом не являются чем-то «данным»; ученые классифицируют в соответствии с теорией, которую они считают правильной. Как утверждал Патнэм в своих антиреалистических работах, предметы сами не возвещают о своей принадлежности к определенному виду. (Эта дюгемовская мысль о «теоретической нагруженности» всех данных наблюдения является центральной в современных разновидностях релятивизма, как умеренных, так и крайних, хотя она формулировалась не с этой целью и не по этой причине к ней прибегали Поппер, Куайн или Хэнсон.)16

Это что касается «аккумулируемых данных». Вторая проблема связана с «условиями согласованности» — простотой, непротиворечивостью и т.п. Что является их источником? Почему нам следует принимать их как достоинства? Их часто называют «логически необходимыми». В действительности, заме-

121

чает в ответ Хессе, любое из этих условий или уже нарушалось ранее наукой, или может быть нарушено в будущем.

Конечно, мы, естественно, возражаем, что науке действительно свойственна конвергенция. Поражает то, в какой степени, по сравнению с философами и обществоведами, согласны между собой естествоиспытатели. Это, по мнению Хессе, является инструментальной конвергенцией; наука предоставляет нам больший контроль благодаря своему методу построения теорий. Конвергенция, добавляет она, «в лучшем случае влечет за собой рост аппроксимированности законов нижнего уровня и предсказаний к проверяемым в последующем данным», но даже тогда она ограничивается тем, что охватывает лишь фрагмент вселенной — как пространственный, так и временной. Не существует «никакой конвергеции к идеальному концептуальному языку». По сути, «ни об одной эмпирической теории на любом этапе развития нельзя сказать, что она эмпирически истинна в строго пропозициональном смысле». Поэтому, когда философы обращаются к науке, они обращаются за общими теориями о мире, за космологиями, но именно здесь претензии науки наиболее необоснованны и именно здесь ученые скорее всего ошибаются. Когда же к науке обращаются инженеры, они обращаются за тем, в чем она наиболее сильна.

Хессе не считает себя скептиком и определенно не считает себя идеалистом. В своей работе «Разумные основания и оценка в истории науки» (1973) она резко критикует тех своих коллег-историков, которые отрицают четкое различие между «новой наукой» XVII в. и сосуществующей параллельно с ней магической алхимией. По ее мнению, наука есть нечто другое; в XVII в., «как мы можем видеть, новая форма рациональности начинает отмежевываться от традиционных способов мышления». Полный релятивизм, добавляет она, сделал бы невозможным саму историю, поскольку «она должна опираться на общепринятый вид научной практики». В работе «Истина и рост научного знания» (1976) Хессе задается вопросом о том, не имеет ли ее долгая защита тесной связи между историей и философией науки «неприятных следствий». Историк вполне справедливо ставит вопрос о том, почему при неопределимости теорий фактами ученый тем не менее предпочитают одну теорию другой. Признавая невозможность чисто формального ответа на этот вопрос, историк, по мнению Хессе, может предложить социальное или политическое объяснение. Однако все еще остается чисто философская задача «анализа природы наших концепций истины и рациональности и налагаемых ими органичений».

Еще один вопрос беспокоит Хессе. Начиная с Дюгема, философы не раз пытались протестовать против того, чтобы опираться на науку в ее наиболее умозрительных космологических построениях как на единственную правильную картину мира, и, что характерно, таким образом они надеялись «оставить место» для чего-то другого — будь то религия, искусство, метафизика

122

или социология, претензии которой на научность часто оспаривались. Это можно отчетливо видеть как у Дюгема, так и у Патнэма; и сама Хессе, конечно же, не исключение. Однако это ставит перед ней проблему. Отказ от наивного реализма в отношении космологических теорий означает, говорит она, что «больше не может быть какого-либо прямого противоречия между описаниями внешнего мира, предлагаемыми наукой и теологией». Поскольку теология представляет собой другую теорию, ее «факты», естественно, являются другими. Но каков же сегодня статус учений о творении и провидении, занимающих центральной место в христианстве, которому Хессе сохраняет верность? Согласно ее общей позиции, они должны быть идеологическими в том же самом смысле, в каком являются идеологическими, как она утверждает в работе «Истина и ценность в социальных науках» (1978), «всеобъемлющие теории в науках о человеке», — они включают в себя оценки, для которых факты могут служить ограничением, но которые не определяются фактами.

По сути, в манере Эмиля Дюркгейма — который, наряду с Марксом и Максом Вебером, составляет сегодня главную точку соприкосновения философии и социологии — она предлагает отнести как религиозные, так и научные космологии к категории «коллективных представлений». Они являются системами символов, «определяющими место человеческих обществ в природном мире». В этом пункте, признает она, «угроза релятивизма становится особенно опасной». Ибо «ни научные реалисты, ни абсолютисты в морали, ни верующие» не готовы признать, что их теории — это просто продукт социальной необходимости.

В случае науки, полагает Хессе, относительность ее концептуальных каркасов не имеет серьезного значения; допущение о существовании некоторого рода безотносительной истины является «пустым» с точки зрения достижений науки — «реального достижения приблизительной истины в прагматических контекстах». Однако в идеологическом отношении оно является далеко не пустым. На практике принимаемые нами решения «зависят от (наших) убеждений в отношении содержания действительных концептуальных каркасов, какими бы исторически относительными эти последние ни казались». Хессе оставляет нерешенной проблему о том, «как обосновать идеологию»; она претендует лишь на доказательство того, что если она права, то вопрос о возможности такого обоснования «не могут больше» предрешать никакие монополистические когнитивные претензии на научную космологию». Стало быть, тот факт, что идеологии не могут быть обоснованы с помощью некоторого «научного метода», вовсе не доказывает, что они вообще не могут быть обоснованы. Хессе с надеждой смотрит в сторону герменевтики, хотя едва ли разъясняет, какое именно, согласно ее ожиданиям, спасение должно прийти оттуда.

Ричард Рорти смотрит в том же направлении, но с несколько иной конечной целью и как философ, когда-то работавший в самом сердце профес-

123

сиональной англо-американской философии. Его антология «Лингвистический поворот» (1967) демонстрирует совершенное знание им лингвистического философствования того времени во всех его формах. Однако его большое введение к этой антологии уже дает знать о тех критических темах, которые более полно будут развиты им в статьях 1972—1980 гг., в итоге опубликованных в виде сборника «Последствия прагматизма» (1982), и в его основной работе «Философия и зеркало природы» (1980).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Современные философымонтегю р
Философия логики
Стал центральной фигурой в современной философии науки 15
Для предложений о действиях
Отвечает монтегю